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Bloch
XII.F._ Ernst Bloch. De "El hombre del realismo utópico", conferencia pronunciada en el Instituto Alemán de Bruselas en marzo de 1965. Publicada en el libro "En favor de Bloch", ed.Taurus 1979.
(...) Un mundo que fuese cerrado, que estuviese acabado, definitivo, en el que no se den las condiciones abiertas ni surjan condiciones nuevas para que brote algo nuevo, sería mucho peor que la locura, pues sería una locura completa y solitaria. (...) Así pues, ¿cómo debe ser pensado el mundo, a fin de que tenga lugar aquí una correspondencia, es decir, para que no sólo lo aún-no-consciente, que es la representación mental de lo aún-no-devenido, sino que lo aún-no-devenido sea también una representación de algo que anda por el mundo y de lo cual el mundo está preñado; que ambos, por tanto, hombre y mundo, se corresponden en el hecho de que ambos están inacabados? ¿El que de ambos no haya salido aún la esencia, el que ni los hombres sepan ya, ni el mundo tampoco, dónde tienen la cabeza; el que aquí hay algo "in-making", que todavía no ha surgido? El hombre inacabado y el mundo inacabado. Si el mundo estuviera acabado, nuestra soledad sería insuperable; no sería siquiera "Esperando a Godot", ni siquiera sería posible en el teatro del absurdo, sino que es del todo inconcebible, algo inconcebiblemente pétreo a nuestro alrededor, una cárcel absolutamente impasible, que ni siquiera haría posible la espera a Godot ni tampoco la palabra absurdo - absurdo es, desde luego, una categoría lógica -; ni siquiera un disparate sería tan extraño, ni tampoco sería extraño, pues esto es sólo una expresión negativa de cercano y familiar.
Tal sería, pues, el estado si en el mundo no hubiera algo que todavía no ha brotado, sea infierno o cielo, por emplear conceptos extremos, pues no tiene por qué ser algo bueno. (...) Pero puede ser de otra manera si participamos de un modo prometeico. Quiero decir que si el aún-no va saliendo, esto no es un optimismo barato, un "ya saldrá", sino que puede también llegar lo otro, lo que produce la reacción de la desesperación, así como lo otro produce la reacción de la confianza. La esperanza no es ni desesperación ni confianza. Porque el proceso en el que el mundo se encuentra no está ni perdido ni ganado. Si estuviera perdido, la respuesta sería la desesperación; si estuviese ganado, la confianza sería la respuesta. Está en el aire. También el mundo está grávido de algo que él mismo no sabe qué es, no sabe todavía qué es. Lo que hay en él y de lo cual existen muchos indicios, el en-vano y el todo, por mencionar conceptos límite, puede ser el total aniquilamiento o la total plenitud. Conceptos límite; y entre medias, muchísimos pagos a cuenta, de ambos.
Esto, pues, pienso, es una pregunta kantiana. Esto de que en el mundo hay algo que todavía no ha brotado, quiere decir que es preciso trabajar mucho con la importante categoría de la posibilidad, que hasta ahora había estado bloqueada en la historia de la filosofía, lo mismo que lo estuvo el aún-no. ¿No es la posibilidad la última categoría filosófica tomada en serio? Platón la rechaza. Incluso Aristóteles en parte, pero sólo en parte. Hegel la rechaza. Y Kant. Los dos, Kant y Hegel, no tienen mucho en común en estas cuestiones, pero ambos están de acuerdo en que no existe la posibilidad. Las cuotas de un seguro de vida son diferentes según la edad; o sea, la posibilidad de que la palme un joven de veinte años es mucho menor que la de un centenario; es decir, que éste tendrá que pagar mucho más, caso de que sea asegurado siquiera. Así, pues, tenemos la posibilidad, y la tenemos en el estado de peligro. Un soldado sabe bien lo que es el peligro ("puede salir mal"), o un general ("la batalla se puede ganar o perder"). La cosa está en el aire, en el filo de la navaja. Waterloo fue una posibilidad hacia un lado o hacia el otro. (...)
El portador de la posibilidad ha sido determinado por Aristóteles como materia, lo cual da como resultado un tipo completamente distinto de materialismo. La materia en Aristóteles es, por una parte, lo ente-según-posibilidad, es decir, lo que indica las condiciones bajo las cuales algo se puede materializar; y por otra, el ser-en-posibilidad, el seno maternal de todo lo que surge. En este ser-en-posibilidad está el substrato de la "possibilitas", o sea, de la posibilidad objetiva real determinada como materia, es decir, no como un tarugo inerte - el materialismo mecánico -, sino como lo que a sí mismo se produce, como la "natura naturans", que es materia cuando ya no es pasiva, sino que se produce activamente. Aquí tienen ustedes un arco que viene tendido desde Aristóteles, sobre todo desde la izquierda aristotélica, desde los grandes filósofos árabes Avicena y Averroes, a Bruno, Spinoza y Goethe. De la "natura naturans", la posibilidad. Su sujeto natural es la materia.
Tal sería, pues, el substrato de la categoría de la posibilidad objetiva real, que se puede definir lógicamente así: la posibilidad es condicionamiento parcial: algo es posible porque está en parte condicionado. Si no se da ninguna condición, entonces es algo imposible; si se cumple un grado suficiente de condiciones, entonces hay una alta verosimilitud de que algo surja, es decir, de que llegue a ser real. Caso de que se den todas las condiciones, entonces ya ese algo no es posible, no es meramente posible, deja de ser meramente real para convertirse en necesario: entonces es cuando alcanzamos la necesidad. Tenemos, pues, tres categorías de modalidad: posibilidad, realidad, necesidad. Incluso desde un punto de vista cosmológico. Ahora bien, la posibilidad tal como nosotros la concebimos es condicionamiento parcial, es decir, que no se dan todas las condiciones, pero ellas se dan, aunque no de un modo suficiente; y nosotros somos condiciones de nosotros mismos. Si añadimos lo nuestro, entonces las condiciones resultan algo más completo. Si no lo hacemos, ese algo queda como mero posible; y si las condiciones, al igual que los músculos por falta de ejercicio, se reducen, entonces empieza a ser imposible.
Las condiciones para las hazañas de Alejandro Magno han desaparecido totalmente, es decir, que es imposible que otra vez un rey de Macedonia conquiste el imperio clásico, por poner un ejemplo banal de la historia; los hay mejores y más actuales. Hacia esto van orientando las utopías.
Y ahora viene la rehabilitación, el rango filosófico de las utopías, que, en primer lugar, tienen un lugar en el mundo, y en segundo lugar no pueden ser ya limitadas a mera genealogía de las utopías sociales y de las novelas políticas.
En el libro "El principio esperanza", y antes en mi primera obra "El espíritu de la utopía", he intentado hacer saltar esa visión estrecha. Fuera de esa genealogía existen también las utopías médicas, las técnicas, es decir, la ciencia-ficción, además de la ficción social, la utopía técnica en Bacon, que es "Nova Atlantis", toda una anticipación de la moderna escuela politécnica en la que sobre tres tipos básicos se han construído, naturalmente, varios tipos de "perpetuum mobile". Lo malo es que se equivoca Bacon, porque no se dan las condiciones para que esa posibilidad pueda hacerse realidad.
Siguiendo adelante, lo mismo que ocurre en Campanella: tenemos utopías técnicas, demasiadas incluso, en la era del sputnik y de los cohetes espaciales; esto ha llegado a ser del dominio de todos.
Pero tenemos también otra clase de utopías que apenas son mencionadas, las geográficas por ejemplo; cómo toda la tierra ha sido explorada en busca del para nosotros inaccesible, pero sí existente, paraíso terrenal, que al principio había de estar en la India; y luego navegando hacia el oeste se encuentra ese paraíso terrenal; y Colón ha pensado hasta el fin de sus días que había descubierto la felicidad terrestre, los "outgards" del paraíso terrenal, y que se hallaría en la desembocadura del Orinoco. También creyó, según cartas a Fernando e Isabel, percibir voces de pájaros celestes y aromas perturbadores que no existen sobre la tierra. Él buscaba el paraíso terrenal, del cual fuimos expulsados; pero el paraíso mismo no ha desaparecido, "y fluyen en los cuatro ríos oro y perlas y piedras preciosas", o sea, Eldorado, un paraíso terrenal de muy buena infraestructura económica; muy útil tenerlo. Así, pues, utopías geográficas que llevaron al descubrimiento de la isla de Tule y Australia.
Las utopías sociales han tenido siempre una preferencia por los países meridionales. Hay también paisajes deseados en la pintura, en la música y en la poesía, donde aparece una Arcadia floreciente. Demasiado bello para ser verdadero, es decir, para ser real. Tomado de la fantasía de la nostalgia humana. Préstamos del "Cythere" de Watteau, pero también formas mayores, más misteriosas; desde luego más misteriosa en Leonardo, el trasfondo de Monna Lisa, que es más importante que Monna Lisa misma, "in my modest opinion", es montaña azul, es misteriosa, enigmática montaña de ensueño que también corresponde al rostro y que destrivializa la sonrisa. O sea, utopías del sueño y poesía, poesía del ensueño: la ópera, Gluck, "Orfeo", "La flauta mágica", por todas partes paisajes del deseo de una vida mejor, representados en una música seductora, y todo el "Fausto" "hacia el instante colmado".
Así, pues, otra vez una utopía, y qué utopía, en la poesía, cuando digo al instante "¡quédate, eres tan hermoso!"; es el "nunc stans" de Agustín, el ahora estable, tan pleno que no sólo deseo que no termine, sino que él mismo se orienta hacia el polo, como la aguja de la brújula, vertical hacia abajo. Éste es el instante al que quiero llegar, "¡quédate!", él se queda por sí mismo. Una utopía central de primer orden; y las religiones están llenas de figuraciones y conjuros de índole utópica, con diferentes formaciones sociales, de distinto carácter de profundidad, de rango diverso, pero siempre apuntando a algo que aquí no hay, que crece en algún otro lugar, o bien puede llegar a crecer gracias a nosotros. Búsqueda del éxodo del mundo malo y hacia el secreto Canaán, hacia Jerusalén, hacia el Olimpo, allí donde el embrujo del amor y el rumor del ángel y la música celestial y la celeste rosa del Dante florecen en un círculo perfecto.
Todo esto es utopía en la poesía, en una forma propia, con un rango propio de profundidad, articulación del bien supremo, del "summum bonum", o del "summum supremum", es decir, del Altísimo, que existe y se designa con la palabra cielo o paraíso o Dios en los más diversos contenidos de significación, siempre imantados al "summum bonum", en el que descansamos porque "inquietum est cor nostrum donec requiescat in te", según la fórmula agustiniana, "nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti". Una frase que también un ateo puede pronunciar, al no estar ya definido el grado de realidad. El "ens perfectissimum", el ser perfectísimo, no es todavía el "ens realissimum", el ser más real, sino al contrario: demasiado bello para ser verdad. Por ser tan alto, no se halla aún en la realidad. O bien, no es jamás real y sólo se da en el estado de sueño. Esto es pensable sin que el contenido sea por ello negado o aniquilado. La representación de Dios como Astarté y Baal y Vitzliputzli y Zeus y Júpiter, desaparecen; y también las representaciones de Yahvé, del Antiguo Testamento, desaparecen en el Nuevo Testamento, quedan sublimadas: "yo y el Padre somos uno", "donde hay dos reunidos en mi nombre estoy yo en medio de ellos", "lo que habéis hecho al más pequeño de mis hermanos, a mí me lo habéis hecho". Éste ya no es el tono del Sinaí, de arriba abajo, del Dios-volcán que habla, sino otro distinto, pero siempre en la misma dirección y siempre en un motivo que asciende también en la historia de las religiones como tales utopías.
Sobre el templo de Delfos se leía: "El, épsilo iota", es decir, "tú existes". Cuando al joven Moisés se le aparece en la zarza esa lumbre (llamada Yahvé) del Sinaí, originariamente un Dios-volcán - Yahvé significa probablemente "el que sopla" -, viene a sumarse una significación profunda, completamente desgajada de ese origen mitológico-etnológico. Cuando Moisés pregunta: "¿Quién he de decir que eres?" ¿Quién me ha enviado?", esa lumbre no dice "soy yo", ni exige que se le diga "tú eres", sino "e asher e", que significa "yo seré el que seré". Un tremendo futuro como nombre. También puede significar "yo soy el que soy". Está la traducción de Lutero, pero es poco filológica y no es tan evidente, y menos aún según el significado que la palabra ha tenido ulteriormente en los profetas. Y en el Apocalipsis de Juan no cumple una función escatológica, que es la que aparece en la traducción "yo seré el que seré", "e asher e". O sea, la diferencia con "El", digo yo. El aún-no crece extraordinariamente en la utopía religiosa, hacia arriba, es tapado una y otra vez y se vincula cada vez más a los hombres.
Cuando digo, pues, "summum bonum", y esto nos concierne, se trata de nuestra felicidad, nuestra salvación, un humanismo; entonces este "summum bonum" es aquí al mismo tiempo de índole cortesana, allá arriba, sin que tenga nada que ver con nosotros, y sí con el absurdo, pues se compadece un poco de nosotros según el talante. "¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?"; esto también puede decirse al tirano, no es jesuánico. Y aquí se trata de una vuelta a los hombres, es decir, de una humanización, una encarnación de Dios; esto es lo que ha sido pensado en el cristianismo. La encarnación, la palabra que se ha hecho carne. Ahí ven ustedes la peculiaridad dentro del pensamiento lógico. Ahí está esa frase de Anselmo de Canterbury, filósofo eclesiástico y primitivo escolástico de los siglos XI-XII, que formula como título de un escrito "Cur deus homo?", "¿por qué Dios se ha hecho hombre?", exactamente la pregunta de Feuerbach con su crítica antropológica de la religión: los tesoros que el hombre ha derrochado lanzándolos al cielo, con alienación de sí mismo ( ahí aparece el vocablo alienación por vez primera, en Hegel, en el joven Hegel); esos tesoros - dice Hegel y no Feuerbach, Feuerbach no hace más que citar - que han sido arrojados al cielo y que nos pertenecen, queremos recuperarlos para hacer de los candidatos del más allá estudiantes del más acá. Este rasgo práctico-antropológico se encuentra en el "Cur deus homo?", en el cristianismo práctico, en el cristianismo franciscano, como apertura al mundo y al hombre. Un motivo que es completamente impensable en las religiones de dominación, es decir, en Vitzliputzli y Moloch y Baal y Astarté, o con Júpiter y Zeus y Mattuck y todos los demás, todos dioses dominadores. De suerte que aquí no tenemos una hominización, sino una humanización, hasta la expresión "o César o Cristo"; no hay ninguna conexión, o bien César o bien Cristo. Incluso en asuntos terrenales.
Esto acerca de la pequeña cuestión sobre la expansión de lo utópico, de la genealogía de la utopía social, a la cual se ha limitado, y que los comerciantes quieren significar, si es que quieren significar algo, cuando dicen "sí amigo, el asunto es utópico". La distribución y ennoblecimiento, por decirlo así, carta de naturaleza metafísica que la categoría de lo utópico adquiere y debe adquirir en una nueva consideración.
(...) La categoría esperanza, que se haya en el centro entre la desesperación y la confianza y que no es ni la una ni la otra; una esperanza fundada, no desesperada, porque el proceso del mundo no está aún perdido; pero tampoco confiada, porque tampoco está todavía ganado, porque se deja decir - ya hablé antes del hombre inacabado, del mundo inacabado y de nosotros como guardagujas - que el mundo va mal, que se halla en proceso, que se encuentra de parto de lo esencial, que va adviniendo. El mundo nos tiene a nosotros como parteros; eso que anda rondando por el mundo nos tiene como parteros, según la expresión "quiero hacer un nuevo cielo y una nueva tierra" dice el Señor, de modo que se olviden los anteriores. Pero sólo puede ser considerado y atendido si existe un ultravioleta que sea formado por la posibilidad real objetiva más allá de los colores conocidos y cuente con nosotros no sólo como guardagujas, sino como decisores, siempre que esto sea posible en virtud de las condiciones dadas; como decisores en el "laboratorium possibilis salutis", en el laboratorio de la posible salvación, que representa el mundo, donde no está determinada la salvación, la identidad, el "nunc stans", el instante al que se puede decir: "¡quédate, eres tan bello, tan verdadero, tan bueno, tan nada alienado de mí, no estoy unido a ti como a un extraño!".
Tal sería, por tanto, el contenido de este laboratorio con imágenes de esperanza, frente a las cuales todo lo que hacemos son copias de modelos y optativos, "cómo sería tal cosa", pero ninguna determinación real de algo ya logrado, ninguna determinación real de un fraude, o de una locura, sino esperar, aprender, practicar la "docta spes", la esperanza ilustrada, científicamente fundada, económica, social, histórico-filosófica y físicamente fundada, que ni se agota en el esfuerzo ni lo rechaza. Esto produce un sereno Omega, no como Dasein ( donde sólo el mundo avanza lentamente y nosotros todavía no estamos allí), sino como un Omega que empieza a formarse y que debe anticiparse, como hemos visto, con contenidos humanos y con las categorías de la finalidad, de la meta y del sentido, que rigen fuera y dentro de la posibilidad; tres categorías bastante diferenciadas entre sí: finalidad, meta y sentido; de las cuales, la finalidad puede ser activada, a la meta se puede uno sentir obligado, el sentido ha de ser probado, porque podría también ser un sin-sentido, depende. Pero la finalidad, de todos modos, una categoría regidora, pertenece a la esperanza, contra el quietismo, que representa la actitud de la confianza total, y contra el nihilismo, que viene a ser la actitud de la desesperación total. Ambos son un sin-sentido.
Existen de Kant frases sorprendentes que no tienen nada que ver con el llamado "pulverizador de todo". Una de las frases se encuentra en "Sueños de un visionario": "yo me siento en mi ánimo libre de seducciones", del famoso pro y contra de una cosa que no se puede decidir sólo por la razón, "a exepción de una sola: la balanza del entendimiento no es del todo imparcial" - cito textualmente el pasaje completo - "sino que uno de sus brazos, el que lleva la inscripción "esperanza de futuro" ("esperanza y futuro" subrayados por Kant) hace que razones de poco peso que caigan en su platillo, levanten en el otro platillo razones que de suyo serían de más peso. Ésta es la única inexactitud a la que no me puedo sustraer y a la que tampoco quiero sustraerme". Esto ha sido dicho por el riguroso e insobornable racionalista Kant, desde el racionalismo. Y la pequeña moneda que también puede dejarse ver se halla en "La disputa de las facultades". Desde el punto de vista de la finalidad, de la que nada sabemos, pero sí mucho de sus contenidos, si bien no sabemos qué es la salvación, qué es el bien, de una forma confiada, sin embargo sí sabemos lo suficiente como para saber lo que no es. No necesitamos dudar de que ni Nerón ni Hitler constituyen el rostro de lo humano, aunque no sepamos aún en qué consiste la riqueza o el infierno de la condición humana; pero que eso no es humano, eso sí que lo sabemos. Acerca de esto, de esta estimación, de esta posible insatisfacción y posible condena trata la siguiente frase de Kant en "La disputa de las facultades". Como he dicho, desde la finalidad, desde la pequeña moneda, desde el pago a plazos del "summum bonum", del bien supremo, y el que al final brille y obligue una utopía. Leemos en Kant: "Mientras tanto, para la fuerza de la naturaleza, o más bien para su causa suprema, inaccesible a nosotros, el hombre no es más que una pequeñez. Ahora bien, el que también los dominadores de su propia especie le tomen por tal y le traten como tal, en parte lastrándolo de un modo animal como mero instrumento de sus propósitos, y en parte enviscándolo uno contra otro en sus disputas para mandarlo al matadero, eso no es ninguna pequeñez, sino la subversión del fin último de la creación misma".
Lo cito porque juzga al mundo desde el fin último, es decir, desde una archiutópica categoría, a pesar de que no conocemos el fin último en su contenido ni se halla realizado en ninguna parte de un modo mínimo. Se trata, pues, de una frase de finalidad acentuadamente humana, un juicio kantiano de finalidad, que, aún ignorando nosotros cuáles son de hecho los contenidos de lo utópico, sin embargo podemos saber lo que no son, y podemos saber qué es lo que frena la liberación hacia ellos, de suerte que hay ahí una llamada, aunque con una fuerte transformación del tono del principio al fin. O sea, de la causa al fin, a la finalidad.
Por esta razón este libro "El principio esperanza" termina con una frase que es importante al respecto: la génesis del mundo no se halla al principio, sino al final, pues el mundo no está todavía hecho, y las determinaciones de este mundo lo son en forma religiosa, pero pueden abandonar ese revestimiento sin más en cualquier momento, por expresarlo mitológicamente, desde Agustín hasta un modo kantiano. Es conocido el séptimo día de la creación, cuando descansa el Creador. Si tachamos la creación al principio como mitológica, si tachamos como mitológico al Creador, entonces lo que se anuncia y cierne no quedará en uno de los extremos, al contrario; y entonces es aplicable la frase de Agustín: "septimus dies nos ipsi erimus", "el séptimo día seremos nosotros mismos".
Tal es, pues, el problema del sueño diurno, que nosotros también tenemos. El que no soñamos sólo de noche; he intentado seguirlo ante ustedes hasta las apartadas, aparentemente apartadas, categorías kantianas, y es sólo la explanación de ese estado, hasta ahora, curiosamente, poco estudiado y con poca responsabilidad, en el que nos encontramos y que constituye el único estado que abre las fuentes morales y metafísicas de la lucha de la vida.
A propósito de Bloch, en la revista "Theology Today" (Traducción del inglés).
Moltmann, Pannenberg, Metz, y otros, han recogido la noción Blochiana de trascendencia temporal del reino, no como clave para una teología ateísta, sino como un modelo para reinterpretar constructivamente el significado de Dios. Dios no se define ya como el ser perfectísimo y realísimo, el creador todopoderoso y señor del mundo, sino como el futuro absoluto que, hablando estrictamente, todavía no existe, y puede existir plenamente sólo junto a la realización del reino.
(Thomas W. Ogletree - Vanderbilt University . Theology Today Vol 27 Nº4 - 1971)
Braaten adopta y adapta el criterio de Ernst Bloch, de que "la verdadera génesis no está al principio sino al final", y desarrolla su "pequeña dogmática" a partir de una metodología que empieza con las cosas últimas. La escatología, en vez de ser el apéndice teológico que suele ser en la pequeña y gran dogmática, es a la vez punto de partida y norma. Por doquiera, entonces, hay una orientación hacia el futuro.
(Robert McAfee Brown - Standford University. Theology Today Vol 27 Nº2 - 1970)
José Antonio Gimbernat. De "Introducción a Ernst Bloch, un filósofo marxista". Libro "En favor de Bloch".
La categoría de la perfección lograda, del sumo bien, corresponde en Bloch a la de "lo último": cuando la utopía es realidad definitiva, lo último se ecuaciona con lo que llama "utopísimo". Es la síntesis lograda. Donde se habrá realizado todo lo que estuvo anunciado, anticipado en el recorrer del camino. Lo último es la culminación de la gran operación de rescate, el objetivo de la memoria histórica, que no consiste ni mucho menos en una interiorización subjetiva del pasado, sino en la realización, al fin, de todos los impulsos y aspiraciones latentes en las realidades de lo todavía no realizado.
Toda obra política, artística, cultural, por muy lograda que aparezca, va siempre acompañada por la nostalgia de que no era eso lo pretendido y esperado. Hay siempre un "plus ultra" no alcanzado. La humanidad ha soñado, sueña, y seguirá soñando, en medio de sus hallazgos y también de sus descalabros, en la utopía esperada. Los proyectos y consecuciones sociales, las alegorías y los símbolos del arte, la música, la religión, los enunciados utópicos, son una aproximación a lo definitivamente nuevo, pero también una prueba de que ello es aún un todavía-no. En lo truncado, caduco, hay un superávit que debe ser rescatado del pasado en lo "utopísimo", que es, en resumen, la culminación escatológica, la apocalipsis en donde se resuelven las inadecuaciones y extrañamientos de toda clase. Es el Reino de la libertad donde por fin ya no hay más un todavía-no-alcanzado, un todavía-no-conocido. Donde no hay sitio tampoco para la muerte. Con otras palabras de Bloch: donde se da la manifestación de la trascendencia sin trascendente.
Hasta haber llegado a ese momento asistimos a una experimentación, cada forma histórica es un experimento, un ensayo de lo que esperamos que acontezca al final; experimentos insuficientes de los que se aprende, y simultáneamente propician los subsiguientes experimentos en avance. De esta forma, el mundo en su proceso histórico es un "laboratorium salutis". Laboratorio de la salvación posible en donde se verifican las pruebas y experimentos de la salvación utópica que se espera. La experimentación cesará, carecerá de objeto, cuando la salvación sea un hecho.
Y Bloch se resume al concluir "El principio esperanza", de la siguiente forma: "El hombre ha ido así comprendiéndose, y ha cimentado su ser sin extrañamiento ni alienación en la democracia real; y así surge en el mundo algo que a todos se nos aparece en la infancia y donde todavía no ha estado nadie: la patria".
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