Dios Crucificado
XII.W.          Del libro "El Dios Crucificado", de Jürgen Moltmann
                                                                             (Traducido del inglés)


CAPÍTULO 4: EL JUICIO HISTÓRICO DE JESÚS

(...)

      Jesús y Dios: "El abandonado por Dios"

El conflicto teológico de Jesús con la interpretación de la Ley que hacían los fariseos, y su conflicto teológico y político con los zelotes y los romanos, proporcionan una explicación de su condena como "blasfemo" y de su crucifixión como "rebelde"; pero no explican la verdadera interioridad de su sufrimiento y su muerte.

Empecemos considerándolo desde fuera.
Sócrates murió como un sabio. Alegre y serenamente, bebió la copa de cicuta. Esto fue una demostración de magnanimidad, y también un testimonio de la inmortalidad del alma, que él enseñó, como nos contó Platón. Para él, la muerte era una irrupción a una vida más alta y más pura. Así que su despedida no fue difícil. Hizo sacrificar un gallo a Esculapio, lo que sólo se hacía al recobrarse de una grave enfermedad. La muerte de Sócrates fue una fiesta de la libertad.

Los mártires zelotes que fueron crucificados después de sus fracasadas revueltas contra los romanos, murieron conscientes de su rectitud a los ojos de Dios, y esperaron en su resurrección a la vida eterna, así como esperaron también en la resurrección de sus malvados enemigos, y de los transgresores de la ley que los habían traicionado, a la vergüenza eterna. Ellos murieron por una causa justa, la causa de la justicia de Dios, conscientes de que finalmente triunfaría sobre sus enemigos. Muchos maldecían a sus enemigos hasta mientras morían. El rabí Akiba encontró en su muerte en la cruz la libertad que había anhelado, para entregarse completamente al Dios que, según la Shemá de Israel, sólo puede ser amado "con todo el corazón, toda el alma, y todas las fuerzas".

Los sabios estoicos demostraron a los tiranos sobre la arena, donde fueron despedazados por animales salvajes, su libertad interior y su superioridad. "Sin miedo y sin esperanza", como se nos contó, lo soportaron libremente, y demostraron a sus atemorizados déspotas y a las horrorizadas muchedumbres su completa falta de terror aun en su propia muerte.

Los mártires cristianos también fueron tranquilamente y con fe a su muerte. Conscientes de ser crucificados con Cristo y de recibir el bautismo de sangre, y de unirse por lo tanto con Cristo para siempre, iban a su muerte con "esperanza contra toda esperanza". Las últimas palabras de Dietrich Bonhoeffer, con las que se despidió de su compañero de prisión Payne Best mientras se dirigía al lugar de ejecución en el campo de exterminio de Flossenburg, fueron: "Este es el fin -para mí el comienzo de la vida." Como había dejado escrito en una carta, estaba cierto de "que nuestro gozo está escondido en el sufrimiento, y nuestra vida en la muerte".
Jesús murió de una manera claramente diferente. Su muerte no fue una "buena muerte". Los evangelios sinópticos coinciden en que estaba "lleno de pavor y de angustia" (Marcos 14.33 par.) y que su alma estaba triste hasta la muerte. Murió "con fuertes gritos y lágrimas", según la epístola a los hebreos (5.7). De acuerdo a Marcos 15.37, murió dando un fuerte e incoherente grito.

Debido a que, al desarrollarse la tradición cristiana, este terrible grito de Jesús agonizante fue suavizado gradualmente en las narraciones de la pasión y reemplazado por palabras de consuelo y de triunfo, podemos probablemente confiar en que constituye un núcleo de verdad histórica. Jesús murió, claramente, con todas las expresiones del más profundo horror. ¿Cómo se explica esto?

La comparación con Sócrates, y con los mártires estoicos y cristianos, muestra que hay algo de especial aquí en la muerte de Jesús. Podemos entenderlo sólo si consideramos su muerte no con respecto a su relación con los judíos y los romanos, con la ley y el poder político, sino con respecto a su relación con su Dios y Padre, cuya cercanía y benevolencia había proclamado él mismo. Aquí nos encontramos con la dimensión teológica de su vida y su muerte.

Marcos 15.34 reproduce el grito de Jesús agonizante con las palabras del Salmo 22.2: "Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" Esta es seguramente una interpretación de la Iglesia después de Pascua, y, ciertamente, el salmo 22 entero tuvo influencia formativa sobre las narraciones cristianas de la Pasión. Pero parece próxima, a más no poder, a la realidad histórica de la muerte de Jesús. El grupo occidental de textos de Marcos 15.34 ha aguado las palabras, y dice: "Dios mío, ¿qué tienes que reprocharme?"

Lucas omite completamente estas palabras y las reemplaza por la expresión de confianza de la oración judía vespertina del salmo 31.6: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu" (23.46). Por lo tanto, en Lucas, los discípulos no huyen de la cruz, porque no ven que Jesús muera "abandonado por Dios" sino como un mártir ejemplar. En Juan, por diferentes razones teológicas, otra vez, leemos: "Está cumplido"(19.30), ya que para Juan la lucha de Jesús termina con su victoria y glorificación en la cruz.

Siendo como es la historia de la tradición, puede aceptarse que la difícil lectura de Marcos está tan próxima como es posible a la realidad histórica. Para completar la paradoja, en Marcos, el centurión romano responde al grito de expiración de Jesús profesando que Jesús es el Hijo de Dios: "Verdaderamente, este hombre era el Hijo de Dios" (15.39).

En las páginas que siguen, pues, partimos de la base de que Jesús murió con los signos y expresiones de un profundo abandono por Dios.

Para comprender el misterio de la muerte de Jesús, que es tan diferente de otras narraciones comparables de la muerte de grandes testimoniadores de la fe, empecemos nuevamente con el contexto de su vida y ministerio. Como ninguno antes de él en Israel, Jesús había proclamado la inminencia del reino de Dios y había demostrado entre los incurables, los rechazados y los odiados que se trataba de una inminencia benévola, no para juzgar sino para salvar.
Su propia relación con el Dios de este reino había ido más allá del marco de la tradición de la alianza de Dios con Israel, en la cual la proximidad de Dios a su pueblo estaba mediada por la alianza, la ley y Moisés. Nótese de paso que Jesús a menudo llamaba a Dios "Mi Padre", en forma exclusiva. Esta es la expresión de una relación con Dios que no está mediada por la alianza, la nación y la tradición, y que debe considerarse pues una relación directa. Esta pretensión sin paralelo de Jesús incluía el perdón de los pecados aquí en la tierra, mediante el ejercicio de su derecho divino de gracia.

Identificándose con Dios de esta manera, Jesús estaba suponiendo claramente que Dios se identificaba con él y con sus obras. Pero cualquiera que viviera y predicara tan próximo a Dios, su reino y su gracia, y asociara la decisión de fe a su propia persona, no podía concebir el ser colgado de la cruz hasta la muerte, como un maldito, como un mero infortunio, un malentendido o juicio final humano, sino que tenía que experimentarlo como un rechazo por parte de ese mismo Dios a quien se había atrevido a llamar "Mi Padre".  

Cuando consideramos su sufrimiento y su muerte, sin milagros y sin ayudas, en el contexto de su predicación y de su vida, entendemos hasta qué punto su miseria clamaba al cielo: es la experiencia de ser abandonado por Dios sabiendo que Dios no está lejos sino cerca; que no juzga, sino que tiene misericordia. Y esto, en plena conciencia de que Dios está al lado con su gracia, el ser abandonado y entregado a la muerte como un rechazado, es el tormento del infierno.

Así, en el contexto de su vida, su abandono en la cruz, que expresó en su último grito, no debe ser interpretado como la prueba final de un hombre profundamente religioso en la tentación y el sufrimiento, en la línea de la cristología del martirio que desde Lucas ha presentado siempre a Jesús repetidamente como arquetipo o ejemplo de fe ante la tentación. Ni, en el contexto de su predicación, puede ser presentado su fin como un "fracaso". Los héroes como Leónidas "fracasaban" y demostraban su heroísmo con una muerte heroica. Por este motivo son admirados por la posteridad. Bultmann dice: "No podemos decir si, o cómo, Jesús halló sentido en ello (su muerte). No podemos descartar la posibilidad de que se derrumbara." Esto es ciertamente correcto desde el punto de vista histórico, pero es demasiado biográfico y psicológico en su enfoque, algo que en este preciso pasaje estaba Bultmann intentando evitar. La comprensión de la muerte de Jesús en el contexto de su vida debe ser teológica, y debe tener en cuenta al Dios para quien vivió y habló.

Jesús no vivió como una persona privada, aunque como tal fuera tomado primeramente por la concepción histórica liberal decimonónica, sino, atendiendo a las fuentes, como persona pública, en base a la cercanía de su Dios y Padre, y para el reino de Dios que viene. El esplendor de su vida y el horror de su muerte pueden ser entendidos sólo en base a aquello por lo cual y para lo cual vivió. Los dos zelotes que fueron crucificados con él pueden haberse "derrumbado" y "fracasado", pero la causa por la que habían vivido y luchado era para ellos inviolable y no podía ser destruida por ninguna muerte. Ellos podían morir con el convencimiento de que el venidero juicio del mundo los reivindicaría. Pero, como hemos mostrado, para Jesús, de acuerdo a toda su predicación, la causa para la que había vivido y trabajado estaba ligada tan estrechamente a su propia persona y vida que su muerte tenía que significar la muerte de su causa. Esto es lo que hace tan única a su muerte en la cruz.

Otros hombres, también, han sido malentendidos y llevados al desastre por la incomprensión de los hombres. Los profetas, también, han sido malditos como blasfemos por su propio pueblo. Muchos valientes han sido ejecutados por crucifixión y peores torturas. Nada de esto distingue a la muerte de Jesús de otras cruces en la historia del sufrimiento humano. Nada, hasta que entendemos su abandono por parte del Dios y Padre cuya inminencia y cercanía había proclamado de un modo único, gozoso y festivo. Así como hubo una relación única con Dios en su vida y en su predicación, así en su muerte hubo un abandono único por Dios. Esto es algo más, y algo diferente, de un "derrumbamiento" y un "fracaso".
¿Por qué murió Jesús?  Murió, no sólo debido a la interpretación de la ley que hacían sus contemporáneos, o debido a la política de poder romana, sino en último término debido a su Dios y Padre. El tormento de sus tormentos fue este abandono por parte de Dios. Nos lleva a entender, en el contexto de su vida misma, lo que pasó en la cruz como algo que ocurrió entre Jesús y su Dios, entre su Padre y él. El origen de la cristología, cuyo propósito es expresar quién es Jesús en realidad, consiste entonces no en la comprensión que Jesús tenía de sí mismo, o en su conciencia mesiánica, ni en la valoración que hicieron de él sus discípulos, ni solamente en su llamada a la decisión, que podría implicar una cristología. Consiste en lo que ocurrió entre Jesús y su Dios, entre ese "Padre" y Jesús, en lo que se expresó en su predicación y en sus actos, y que fue literalmente "condenado a muerte" en su abandono al morir.

Intentemos verificar lo que ocurrió entre Jesús y su Dios en su muerte, mediante una interpretación de las palabras del salmo 22.2 que pronunció Jesus. Debemos tener en cuenta el hecho de que la Iglesia intentó interpretar el grito de muerte de Jesús con estas palabras, pero debemos considerar esta interpretación como la más fiel. Los intérpretes han entendido habitualmente el grito de Jesús en el sentido de la pregaria del salmo 22. Pero aunque ambos [Jesús y el salmo] usan las mismas palabras, no quieren decir lo mismo necesariamente, y una consideración puramente desde el punto de vista de la historia de la tradición puede fácilmente pasar esto por alto.

Así que no es correcto interpretar el grito de Jesús en el sentido del salmo 22, sino que es más adecuado interpretar aquí las palabras del salmo en el sentido de la situación de Jesús. En el salmo 22, originalmente, "Mi Dios" quiere decir el Dios de la alianza de Israel, y el "yo" que ha sido abandonado es la otra parte de la alianza, el justo sufriente. Pero en el caso de Jesús, el grito "¡Dios mío!" tiene el mismo contenido de su propio mensaje sobre el Dios que se hace cercano con su benevolencia, el mensaje que él expresaba a menudo con las palabras de intimidad: "Mi Padre".

Y la comunidad que pudo poner estas palabras del salmo en los labios de Jesús agonizante debe haberlas considerado de esta manera y haber referido el salmo a la situación de Jesús. No es ya un grito hacia el Dios de la alianza de Israel. Si hubiese sido así, los zelotes que fueron crucificados con él podrían haberle hecho eco. Él grita a "su" Dios y Padre. No habla Jesús de algún otro Dios, sino de una relación especial con Dios en comparación con las tradiciones de Israel. Asimismo, el "yo" abandonado no es ya simplemente idéntico al "yo" de un hombre justo, fiel a la alianza del Antiguo Testamento, sino que debe entenderse de una manera especial como el "yo" del Hijo.

¿Qué es lo que lamenta el salmo 22, y qué es lo que lamenta, a su vez, Jesús agonizante? La plegaria del Antiguo Testamento no está lamentando la mala suerte del propio sujeto que habla, a modo de auto-compasión, sino que clama, con las palabras del salmo, a la fidelidad de Dios, en la que cree como hombre justo que es. El salmo 22 es una apelación legal. Jesús no está clamando a la compasión de Dios por él mismo, sino por la revelación de la justicia del Dios que prometió "no abandonar a la obra de sus manos".  

Abandonado por Dios, el justo ve en entredicho la propia divinidad de Dios, porque él mismo es la fidelidad y el honor de Dios en el mundo. Y por lo tanto la plegaria del salmo 22 clama a la fidelidad de Dios en interés de Dios. De modo similar, el grito de Jesús, interpretado por el salmo 22, no es de auto-compasión ni expresa una angustia personal, sino también un clamor a Dios en interés de Dios, una apelación legal. Sin embargo, a diferencia del que habla en el salmo 22, Jesús no está clamando sólo por la fidelidad del Dios de Israel a su alianza, tal como lo prometió a todo el pueblo; de un modo especial, está clamando por la fidelidad de su Padre a él mismo, el Hijo que ha representado su causa. Con las palabras "Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" Jesús está poniendo en tela de juicio no sólo su existencia personal, sino su existencia teológica, toda su proclamación de Dios.

Así que, en último término, en su rechazo, la divinidad de su Dios y la paternidad de su Padre, que Jesús había aproximado a los hombres, estaban en entredicho. Desde este punto de vista, en la cruz no estaba agonizando sólo Jesús, sino también Aquel para quien vivió y habló: su Padre. En las palabras del salmo 22, Jesús clama respecto de su propio ser en su relación particular de vida y predicación con el Padre. Si tomamos esto como punto de partida, entonces en la muerte de Jesús hay algo más en juego que la relación de alianza de Yahvé con la justicia de su pueblo Israel. En la muerte de Jesús está en juego la divinidad de su Dios y Padre.

Jesús está pues clamando por la divinidad y fidelidad de su Padre, en contra de su rechazo y de la no-divinidad de su Padre. Esto puede ponerse en forma exagerada: el grito de Jesús, en las palabras del salmo 22, no sólo significa: "Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" sino también: "Dios mío, ¿por qué te has abandonado a ti mismo?" En el contexto teológico de lo que predicó y vivió, la unión de Jesús y Dios debe enfatizarse así, con esa fuerza.

Si no fuera así, entonces el salmo 22 en labios de Jesús meramente mostraría que, después de todos sus conflictos con los fariseos y los zelotes respecto del sentido de la Ley, Jesús había retornado, en su muerte, al Dios de los padres. Pero esto significaría el fin de su novedoso mensaje y la liquidación de su misión especial. Nada se gana, pues, con enfatizar, en las palabras del salmo que Jesús recitó al morir, primero el rechazo y luego la confianza de la expresión "Dios mío", para continuar con la afirmación de que, en su extrema desesperación, Jesús se encomendó en brazos de Dios. Este es, por supuesto, el caso de la figura del Antiguo Testamento que pronuncia la plegaria del salmo 22; y para imitarlo y morir en "desesperación confortada" no hay necesidad del relato de la pasión de Jesús. En el contexto teológico de su vida y su predicación, el tema de su muerte no es el de la paradoja de la confianza en Dios en el abandono por Dios, en general, sino por encima de todo el de la divinidad de su Dios y su Padre.

El rechazo expresado en su grito de muerte, y adecuadamente interpretado por las palabras del salmo 22, debe pues entenderse estrictamente como algo que ocurrió entre Jesús y su Padre, y en la otra dirección: entre su Padre y Jesús, el Hijo -esto es, como algo que ocurrió entre Dios y Dios.

El abandono en la cruz, que separa al Hijo del Padre, es algo que ocurre dentro de Dios mismo; es stasis dentro de Dios -"Dios contra Dios"- especialmente si queremos mantener que Jesús dio testimonio y vivió de la verdad de Dios. No debemos permitirnos pasar por alto esta "enemistad" entre Dios y Dios al no tomar en serio el rechazo de Jesús por Dios, el evangelio de Dios que él vivió, o su último grito hacia Dios sobre la cuz.

Como "blasfemo", Jesús fue rechazado por los guardianes de la Ley de su pueblo. Como "rebelde", fue crucificado por los romanos. Pero finalmente, y más profundamente, murió rechazado por su Dios y Padre. Esta es la dimensión más importante, en el contexto teológico de su vida. Solamente esto es lo que distingue a su cruz de las muchas cruces de personas olvidadas y anónimas de la historia del mundo. En su conflicto con la Ley era posible hablar de un "malentendido" por parte de los judíos. En el conflicto político de su crucifixión como rebelde es habitual hablar de un "malentendido" por parte de los romanos. Pero, ¿es posible hablar de un "malentendido" en el contexto teológico de su abandono por Dios? Si es así, entonces, o bien Jesús debió malentender a Dios en su predicación, o Dios debió malentender a Jesús en el fin de su vida. Pero, en vista de su mensaje sobre Dios, su abandono en la cruz no puede ser interpretado como un malentendido a menos que Jesús sea presentado como un mentiroso, o Dios como no-Dios.

La teología de la cruz debe hacerse cargo y sacar conclusiones de esta tercera dimensión de la muerte de Jesús en abandono por Dios. Si, abandonado por su Dios y Padre, fue elevado a "la gloria del Padre", entonces la fe escatológica en la cruz de Jesucristo debe reconocer el juicio teológico entre Dios y Dios. La cruz del Hijo divide a Dios de Dios hasta el más alto grado de enemistad y distinción. La resurrección del Hijo abandonado por Dios une a Dios con Dios en la más íntima relación. ¿Cómo debe concebirse esta relación pascual de Dios con Dios en la cruz del viernes santo? Comprender a Dios en Jesús crucificado, abandonado por Dios, requiere de "una revolución en el concepto de Dios": Nemo contra Deum nisi Deus ipse [Goethe: Nadie contra Dios salvo Dios mismo]. Aquí el concepto cristiano de Dios mismo supone una revolución en un sentido completamente diferente de la revolución que escandalizaba a los fariseos y a los sacerdotes acerca de Jesús, y que los romanos suprimieron ejecutándolo.

Hay dos tradiciones de la teología cristiana que han tenido en cuenta esta "revolución" en el concepto cristiano de Dios: el desarrollo de la doctrina de la Trinidad y la elaboración de la teología de la cruz. Pero, además de estos intentos, toda teología que pretende ser cristiana debe dar cuenta del grito de Jesús en la cruz. Básicamente, toda teología cristiana está, consciente o inconscientemente, respondiendo a la pregunta: "¿Por qué me has abandonado?", cuando sus doctrinas de salvación dicen "por esta razón" o "por esa razón". Frente al grito de muerte de Jesús hacia Dios, la teología o bien se vuelve imposible o bien se hace posible sólo como teología específicamente cristiana.

La teología cristiana no puede dar cuenta del grito de su propia época y estar al mismo tiempo siempre del lado de los gobernantes de este mundo. Sino que debe tener en cuenta el grito de los desdichados, por Dios y por la libertad, desde las profundidades de los sufrimientos de esta época. Compartiendo los sufrimientos de este tiempo, la teología cristiana es teología verdaderamente contemporánea. El que sea o no así depende menos de la apertura al mundo de los teólogos y sus teorías, y más de si ellos han tenido en cuenta, sinceramente y sin reservas, el grito de muerte de Jesús por Dios.

Medidos por los estándares del grito de Jesús por Dios, los sistemas teológicos colapsan en seguida debido a su inadecuación. ¿Cómo puede la teología cristiana hablar de Dios en absoluto frente al abandono de Jesús por Dios? ¿Cómo puede la teología cristiana no hablar de Dios frente al grito de Jesús por Dios en la cruz?
En el contexto del evangelio de Dios en que vivió, la vida de Jesús termina con una pregunta abierta acerca de Dios. En el contexto de la resurrección y de la fe escatológica debe haber una vuelta a este abandono de Jesús por Dios, y debe recapitularse el juicio que tiene lugar entre Dios y Dios.


CAPÍTULO 5: EL JUICIO ESCATOLÓGICO DE JESUCRISTO

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2. La resurrección de Jesús de entre los muertos

Debemos preguntarnos primero lo que dice la fe pascual y lo que no dice, y empezar por la situación de los testigos oculares. Jesús fue crucificado en público. Pero al principio sólo sus discípulos supieron de su resurrección por Dios mediante las "apariciones de Jesús". Después de esto, ellos volvieron a hablar en público de Jesús como Cristo. ¿Qué les había pasado, según su propia explicación?

La fe pascual surgió entre aquellos que conocieron a Jesús, que habían ido con él y que habían experimentado su crucifixión en humana indefensión y abandono por parte de Dios. Surgió primero entre aquellos que habían huido, sin excepción, del lugar en que fue crucificado, y cuya fe en Jesús había resultado refutada por este terrible acto.
La situación de los testigos pascuales estaba pues determinada por:
      1. La predicación de Jesús y su discipulado;
      2. La crucifixión de Jesús, que destrozó su fe;
      3. Los temas y símbolos de la expectación apocalíptica general del judaísmo de su época, bajo la dominación romana.

Esta secuencia debe tenerse en cuenta, porque la fe pascual no se derivó directamente de la disposición general apocalíptica del judaísmo de ese tiempo. La fe pascual recibió su carácter cristiano primariamente de la proclamación de Jesús de la justicia del reino de Dios que venía a traer gracia, lo que ya representaba un cambio respecto del patrón apocalíptico de justicia. Esta fe fue determinada también por la muerte de Jesús como un "ilegal", un "rebelde" y un "abandonado por Dios". Entre la fe escatológica pascual y las variadas formas de la apocalíptica judía tardía se levantaba el propio Jesús y su cruz. Si las primeras formas entusiásticas de fe cristiana en la resurrección no siempre tuvieron conciencia clara de este hecho, cuanto más pasa el tiempo, menos puede ser ello ignorado.

¿Cómo vieron los testigos oculares a Cristo resucitado? En el kerygma [proclamación] pascual, la fe pascual está fundada constantemente en una "visión". ¿Cuál era la naturaleza de esta visión? La expresión ofthe, que ya aparece en la tradición pre-paulina, es presumiblemente la más antigua. Puede significar que Cristo fue visto; puede también significar que Cristo apareció y se mostró. Finalmente, siguiendo la perífrasis pasiva del nombre divino que se encuentra en el judaísmo, puede también significar que Dios lo mostró. En ese caso, es una fórmula de revelación, tal como aparece también en las teofanías del Antiguo Testamento.
La acción corresponde a quien aparece o a quien hace aparecer a alguien. El hombre afectado por la aparición es pasivo. Experimenta la aparición de Dios en su conocimiento de Dios. Es la visión de algo que es dado a ver a alguien. No es, por lo tanto, la visión de algo que está siempre ahí. Ni es una visión que pueda ser repetida y pueda ser verificada porque puede ser repetida.

En Gálatas 1.15, Pablo asocia esta "aparición" y "visión" a la expresión apokalypsis. Si el grupo de palabras relativas a 'aparición' y 'visión' se asocia con este grupo de palabras conectadas con 'revelación', obtenemos un significado muy preciso: Dios está desvelando algo que está oculto al conocimiento de la era actual del mundo.  Está revelando algo que no puede ser conocido por el modo de conocimiento propio del tiempo presente. Son los "misterios del fin de los tiempos", es decir el futuro de Dios y la justicia de su reino, que están actualmente ocultos y no pueden ser conocidos en las condiciones de la era presente. La presente era de injusticia no puede tolerar la justicia de Dios, y por eso la justicia de Dios trae consigo una nueva era. Esto se manifiesta sólo al final del mundo injusto, como fundamento del mundo nuevo. Así que también Dios mismo se revelará en su gloria sólo al final de la era vieja y al comienzo de la nueva.

Pero en la historia del mundo injusto hay ya revelaciones anticipatorias de su futuro. Esta es una antigua tradición profética y apocalíptica: "Ciertamente, el Señor Dios no hace nada sin revelar su secreto a sus siervos los profetas" (Amós 3.7). "Porque, así como respecto de todo lo sucedido en el mundo el comienzo es oscuro pero el final es manifiesto, así también son los tiempos del Altísimo: los comienzos son visibles en portentos y signos secretos, y el final en efectos y maravillas" (IV Ezra 9.5). Las revelaciones anticipatorias del futuro de Dios en el Antiguo Testamento están constantemente asociadas con vocaciones proféticas y misiones de profetas en el mundo. Incluso Pablo entendió la aparición de Cristo resucitado que él experimentó, como su vocación al apostolado, según el patrón de las vocaciones proféticas.

Pero eso significa que, desde el punto de vista de los implicados, las apariciones de Cristo resucitado tenían el carácter de visiones anticipatorias, y estaban ligadas a una vocación de servicio especial al que ha de venir, en el mundo transitorio. No eran pues transportes místicos al más allá, ni iluminaciones interiores, sino una percepción anticipada del semblante de Cristo crucificado del Dios que ha de venir, una forma de participación en el venidero cambio del mundo por la gloria de Dios. Las visiones pascuales tenían dos aspectos:
Los testigos oculares  1. Gustaron anticipadamente la gloria venidera del reino de Dios en la forma de Jesús, y
                                           2. Reconocieron a Jesús por las marcas de la crucifixión.
Así que podemos decir que las visiones fueron una reunión en la anticipación y una anticipación en la reunión. Los discípulos vieron a Jesús en la gloria del Dios venidero y la gloria del Dios venidero en Jesús. Fue un proceso recíproco de identificación.

Este carácter de las visiones pascuales explica el regreso de los discípulos desde Galilea a Jerusalén, "aunque cualquier otro lugar proporcionaba claramente una mejor protección a los seguidores del Nazareno crucificado". Tenían que aguardar el reino de Cristo crucificado, cuya anticipación habían visto, en Jerusalén, porque en primer término había sido crucificado allí; y en segundo término, según la tradición apocalíptica Jerusalén era el lugar donde el esperado Mesías o Hijo del Hombre aparecería.  Cuando llegaron a Jerusalén habrán encontrado allí historias acerca de la tumba vacía, y las habrán aceptado como confirmación de la nueva fe escatológica en Jesús que ellos traían.

De acuerdo a este análisis de las apariciones y visiones pascuales, el significado original de la fe pascual consiste en que los testigos oculares percibieron al Jesús terrenal y crucificado, del pasado, en la gloria de la venida de Dios, y sacaron conclusiones de ello en su experiencia de vocación y misión. En ese caso debe afirmarse que Jesús fue resucitado en el futuro de Dios y fue visto y creído como la representación presente de este futuro, de la nueva humanidad libre y la nueva creación. En ese caso, Él no fue elevado al cielo y, en ese sentido, eternalizado o divinizado. Ni fue resucitado en el kerygma o en la fe, porque ambos, kerygma y fe, son entendidos escatológicamente como promesa y esperanza de lo que ha de venir. Jesús "resucitó en el juicio final de Dios" del cual dan testimonio el kerygma y la fe.

Ahora, cuando se ve en términos de la esperanza que esparce su luz hacia atrás, se comprende que la gloria del Dios venidero se ha manifestado en el abandono y la vergüenza de Jesús crucificado. Ya ha sucedido el juicio final en su ejecución. La entrega de Jesús a los hombres, y la actitud de éstos hacia él, son decisivas para el juicio final. Su perdón de los pecados es la ley de la gracia de Dios. El Dios venidero se ha encarnado en Jesús de Nazaret. El futuro de la cualitativamente nueva creación ha empezado ya, mediante la historia del sufrimiento de Jesús, en la historia del mundo abandonado. El juicio ha sido anticipado y, por su muerte, ha sido ya decidido en favor del acusado.

Si, como implica la visión pascual, Dios se ha identificado a sí mismo, a su juicio y a su reino, con Jesús crucificado, su cruz y su abandono, entonces, a la inversa, la resurrección de Jesús crucificado a la gloria de Dios contiene en sí misma el proceso de la encarnación del Dios venidero y de su gloria en Jesús crucificado. Cuando Juan insiste en que Jesús fue glorificado en la cruz, implica inversamente que la gloria de Dios fue crucificada en él, y así hecha manifiesta en este mundo injusto. La creencia cristiana en la resurrección es el fundamento, no sólo de la trascendencia, sino también de la inmanencia de esta fe, porque ve al Dios trascendente hecho inmanente en Jesús, e inversamente, al inmanente Jesús hecho trascendente en Dios.

Ahora nos ocuparemos de lo que no dice la fe pacual. Ningún testigo reclama haber visto lo que pasó entre el viernes santo y la pascua. No hubo testigos oculares del proceso de resurrección de Jesús de la tumba. Pero en tal caso, ¿por qué hablaron de su "resurrección", y no, digamos, de su elevación o eternalización? Si la "visión" de Jesús después de muerto tuvo carácter de anticipación, en el sentido de visión anticipatoria de su futuro en el Dios venidero, se hace comprensible el por qué hablaron de su "resurrección de entre los muertos" y adoptaron este símbolo apocalíptico para esta nueva acción creadora de Dios. Es un símbolo para el "fin de la historia" de injusticia, maldad, muerte y abandono por Dios, y para el comienzo del nuevo mundo de la justicia de Dios.

¿Es apropiado este símbolo para el tema al que se aplica?
"Resurrección de los muertos", en primer lugar, excluye cualquier idea de revivificación de Jesús muerto, que pudiese haber revertido el proceso de su muerte. La fe pascual nunca puede significar que Jesús muerto haya vuelto a esta vida, que conduce a la muerte. Si así fuera, entonces se habría esperado que muriera otra vez, como Lázaro, quien según Juan 11 fue resucitado por Cristo, aunque su cadáver ya hedía, y quien murió más tarde otra vez. El símbolo de "resurrección de entre los muertos" significa una vida cualitativamente nueva, que ya no conoce más la muerte, y que por lo tanto no puede ser una continuación de esta vida mortal. "Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más", dice Pablo (Romanos 6.9). Resurrección quiere decir "vida de entre los muertos" (Rom. 9.15), y está intrínsecamente conectada con la aniquilación del poder de la muerte.

Por otra parte, "resurrección de los muertos" excluye cualquier idea de "una vida después de la muerte", de la que hablan muchas religiones, ya sea la idea de la inmortalidad del alma o la idea de la transmigración de las almas. La vida resucitada no es una vida adicional posterior a la muerte, en alma o en espíritu, en la descendencia o en la fama; significa la aniquilación de la muerte por la victoria de una vida nueva y eterna (I Corintios 15.55). La noción de "vida después de la muerte" puede coexistir pacíficamente con la experiencia de que esta vida es una "vida hacia la muerte". Pero la "resurrección de los muertos", entendida como una esperanza presente en medio del "cuerpo de muerte", contradice los ásperos hechos de la vida que apuntan en la dirección opuesta, y no puede dejar en paz a la muerte ni a los muertos, porque simboliza el futuro de los muertos. Así que la expresión "resurrección de los muertos", que parecía seguir de las visiones pascuales, no niega la fatalidad de la muerte, sea ésta la muerte de Jesús en la cruz o la muerte en general, con la ayuda de ideas acerca de una vida después de la muerte, de alguna manera o forma. Ni reduce el elemento de novedad percibido por los discípulos en Jesús a una dimensión del Jesús terrenal, como la continuidad de la influencia de su causa o espíritu, o a una dimensión de fe de sus discípulos, como sería su anhelo de propia justificación a pesar de la frustración de la cruz, o su deseo de esperanza para su pasado crucificado.

Es, pues, apropiado para ambas experiencias -la experiencia de su muerte en la cruz y la experiencia de sus apariciones a la luz de la venidera gloria de Dios. Pero, ¿puede seguir siendo utilizado en el cristianismo, una vez que el mundo del pensamiento apocalíptico judío se ha desvanecido en el pasado remoto y se ha vuelto incomprensible? El símbolo de la resurrección de los muertos viene de la apocalíptica judía y fue un firme ingrediente de las expectaciones judías de muchos grupos del tiempo de Jesús. ¿Qué transmite este símbolo en ese contexto, y qué dice en el contexto cristiano?

Al final de los días Dios levantará a los muertos, y al hacer esto demostrará su poder sobre el poder de la muerte. El final del mundo y el comienzo de la nueva creación alborean en la resurrección universal de los muertos. Ahora bien, la proclamación de los testigos pascuales, de que Dios ha "levantado" a este Jesús  "de entre los muertos", apunta nada menos que a la afirmación de que este futuro del mundo nuevo de la justicia y la presencia de Dios ha alboreado ya en esta única persona, en medio de nuestra historia de muerte. Todo aquel que oye y cree esto, troca una expectación remota de un futuro incierto por una esperanza cierta de un futuro cercano en Dios, que ha alboreado ya en esa única persona.

Mientras que la apocalíptica judía dice que los hombres deberían esperar en "la resurrección de los muertos", la fe pascual dice que los hombres deberían creer en "la resurrección de Jesús de entre los muertos". Esto es ya una importante alteración del símbolo mismo de la resurrección de los muertos. La alteración afirma que este único hombre ha sido resucitado antes que todos los demás y que con él se ha puesto en movimiento el proceso de la resurrección de los muertos, hasta el punto de que este mundo de muerte y el mundo de vida venidero ya no se oponen más como dos períodos diferentes.

Los creyentes ya no viven en este irredento mundo de muerte. En ese único hombre, el futuro del mundo nuevo de vida ha obtenido ya el poder sobre este irredento mundo de muerte, y lo ha condenado a ser un mundo pasajero. Por eso, con la fe en Jesús resucitado, los hombres viven ya, en medio del pasajero mundo de muerte, de los poderes del nuevo mundo de vida que ha alboreado en ellos. Ya hay verdadera vida en medio de la falsa vida, aunque sólo en comunión con aquel que fue crucificado por esa falsa vida.

"El futuro ya ha comenzado". La resurrección de Jesús ya hace posible lo imposible, esto es, la reconciliación en medio de la contienda, la ley de misericordia en medio del juicio, y el amor creador en medio del legalismo. Exactamente como proclamó Jesús, "el reino de Dios está muy cerca", así, sobre la base de su resurrección de entre los muertos, de forma similar la Iglesia primitiva proclamaba: "El día (de Dios) se avecina" (Romanos 13.12) y "el fin de todas las cosas está cercano" (I Pedro 4.7). De modo que la "noche" de la falsa vida y de la injusticia y del "mundo irredento", está "consumida".

Enfrentada a la apocalíptica judía, encontramos aquí una nueva concepción escatológica del tiempo, y esto es, por lo que significó de cambio en las ideas cosmológicas, lo que es constitutivo de la fe escatológica cristiana. Sin esta conciencia escatológica del tiempo, todas las cosas que la Iglesia cristiana sostiene y proclama como presentes: el perdón de los pecados, la reconciliación y el discipulado en el amor, son fundamentalmente imposibles. La atestiguada resurrección de Jesús, frente a todos los demás hombres, debe de hecho entenderse prolépticamente.

Según la esperanza de orden apocalíptico, una anticipación así, del futuro que afectará a todos los hombres, no se esperaba en absoluto. La redención del mundo irredento debe ser pública y universal, o no ha llegado todavía. No obstante, en la tradición apocalíptica había también leyendas acerca de ascensiones prematuras de hombres particularmente justos, como Elías y Enoc. Había también la noción de que algunos grandes espíritus del pasado “vuelven a surgir”, por así decir, en sus grandes continuadores. Así fue como, por ejemplo, se preguntaban muchos si Juan Bautista o Elías habían “resurgido” en Jesús.

Wolfhart Pannenberg piensa que lo característico de la fe cristiana, en oposición a la apocalíptica, es esta prolepsis [anticipación]. Así como Jesús clamaba prolépticamente por el distante reino de Dios, y refería su clamor a Dios para su futura confirmación, así la fe pascual proclamaba el “fin de la historia”, en el que Dios se revelará plenamente, como “anticipado” por su resurrección. “En la suerte de Jesús, el fin de la historia ha ocurrido de antemano, como anticipación.”

Eso es difícilmente discutible en lo que se refiere al carácter formal de las visiones pascuales y el símbolo cristiano de la “resurrección de Jesús de entre los muertos”, junto con el kerygma pascual. Pero no proporciona todavía ninguna prueba histórica de la pretensión de Jesús, ya que para el mensaje del Jesús terreno, y su resurrección de entre los muertos, el criterio de verificación y confirmación se refiere nuevamente a la confirmación de su resurrección de entre los muertos por la resurrección general de los muertos.

Lo que ha ocurrido en Jesús es referido nuevamente, por su parte, para su confirmación, al fin de la historia, que es lo que se dice que ha sido anticipado. Es verdad que la proclamación de la “resurrección de Jesús de entre los muertos” sólo tiene sentido en el horizonte escatológico de la “resurrección de los muertos”. Pero una anticipación puede confirmar que es una anticipación, y confirmar aquello que es anticipado, sólo en el contexto de lo que ha sido anticipado mismo. Y reconocer lo que ha sido escatológicamente anticipado en la secuencia de anticipaciones históricas que se hacen referencia unas a otras y se confirman entre sí, requiere fe, fe en lo que ha sido anticipado, que sólo puede reconocerse anticipadamente.

Mientras que Jesús anticipaba el reino venidero con su palabra, y fue crucificado públicamente por ello, la anticipación pascual de la resurrección se manifestó de un modo diferente. Su conocimiento llevaba directamente a la fe en Jesús, a la esperanza cierta en su venida y a las acciones de apostolado. No era pues un conocimiento imparcial y neutral, sino un conocimiento que comprometía a las personas, reclamaba su adhesión y las llamaba al apostolado.

Queda aparte, entonces, de lo que modernamente se entiende por una prueba histórica factual. La resurrección de Jesús de entre los muertos, por obra de Dios, no habla el “lenguaje de los hechos”, sino sólo el lenguaje de la fe y la esperanza, esto es, el “lenguaje de la promesa”.

Por eso he designado el carácter proléptico de la proclamación de Jesús y de la fe cristiana en la resurrección mediante la palabra “promesa”. En el ámbito del discurso, expresa la anticipación auténtica, que para Pannenberg reside en el hecho mismo. No es necesario que entremos aquí en una disputa entre las expresiones “prolepsis verbal” (promesa) y “prolepsis real” (evento anticipatorio). Ambas expresiones quieren decir lo mismo en diferentes niveles. Mi propio punto de vista es que la expresión “evento de promesa” corresponde más ajustadamente a la continua diferencia entre el “mundo irredento” y la fe en la reconciliación venidera en medio de la contienda, que el habla verbalmente pacificadora de la anticipación actual del fin.

El punto de diferencia está en otra cosa. Sólo la nueva creación en Cristo y por Cristo demostrará lo que hay de nuevo en la proclamación de Jesús y lo que hay de nuevo en su anticipada resurrección de entre los muertos. Esto apunta a una “verificación escatológica”. Inversamente, esto significa que el viejo e irredento mundo de sufrimiento, culpa y muerte no es capaz de mostrar la nueva creación, en la que habrá más tristeza, ni gritos, ni lágrimas. Este “escándalo de la diferencia cualitativa” entre el mundo no-libre y el mundo libre, entre la vida falsa y la verdadera, entre el mundo irredento y la existencia redimida, no puede reducirse a un solo nivel. En tanto que, y en la medida que, la cruz de Jesús es un escándalo y una locura para el mundo, su resurrección no puede mostrarse a este mundo, excepto a través de la libertad de una fe que va a contracorriente de este mundo, y está por eso constantemente puesta en tela de juicio. Está en disputa con la realidad sobre el futuro del ser verdadero. Para los cristianos, el escándalo de la diferencia cualitativa reside en la cruz del Cristo a quien Dios ha resucitado.

Preguntemos pues una vez más: ¿fue el carácter proléptico, de anticipación, realmente el elemento especial de la fe pascual cristiana? Como muestra Daniel 12, en la expectación apocalíptica, la expectación de una resurrección general de los muertos era parte integral de la expectación de Dios. Dios resucitará a los muertos el último día. Pero ¿por qué? En la expectación apocalíptica esto no era por anhelo de vida eterna. “Resurrección de los muertos” no era un símbolo antropológico o soteriológico, sino una manera de expresar creencia en la justicia de Dios. Dios es justo. Su justicia vencerá. Como que es justicia de Dios, no puede estar limitada ni siquiera por la muerte. Así que Dios convocará tanto a muertos como a vivos delante de su trono del juicio.

Pero esto sólo es posible si él ha resucitado previamente a los muertos, de manera que puedan identificarse con sus obras y omisiones en su vida terrena, para su juicio. En el juicio, Dios retorna a la vida pasada de los muertos. Por lo tanto, la noción de una resurrección general de los muertos se desprende lógicamente de pensar hasta el fondo la justicia irresistible y victoriosa de Dios.

El punto de partida fue la pregunta: “¿Por qué tiene que sufrir el hombre justo y por qué lo pasa bien el impío?” “Por qué es entregado Israel oprobiosamente a los paganos; tu amado pueblo a las tribus impías?” (IV Esdras 4.23). La respuesta del apocalíptico es: “¿Por qué no has considerado el porvenir, en vez del presente?” Ahora bien, si el futuro se considera seriamente respecto de la justicia, entonces la justicia de Dios queda cuestionada por la muerte de los inocentes y también por la muerte de los injustos. ¿Pone la muerte entonces un límite a la justicia de Dios? Para la creencia en la divinidad de Dios, esto es inconcebible. Daniel 12.2 es por lo tanto el primero en responder a esta cuestión con el símbolo de la expectación de una reurrección general de los muertos para el juicio final, de manera que la justicia de Dios pueda asignar a algunos “a la vida eterna” y otros a la eterna vergüenza y condenación. Aquellos que aquí son justos según la ley de la divina alianza, ganan la vida eterna. Los que carecen de ley y los infractores de la ley, van a la condenación eterna.

¿Es este símbolo, de la resurrección general de los muertos, un símbolo de esperanza? Para el injusto es más bien un símbolo de temor. Sería mejor para él permanecer muerto. Pero para el justo es de esperanza incierta, porque nadie puede asegurar con certeza que es justo.
Ernst Bloch ha entendido, mejor que algunos teólogos, que la esperanza en la resurrección no es una esperanza humana de buena vida, sino una expresión de la expectación de la justicia divina; así que se trata de una esperanza en nombre de Dios, en el interés de Dios y su derecho.

En el marco de la cuestión acerca de la justicia, que es fundamental para la apocalíptica, no se puede decir que la cuestión de la justicia se haya vuelto obsoleta, junto con las ideas mediante las cuales aquí se expresa, y no pueda ser entendida ahora por los hombres modernos. Cualquier observación de la historia del mundo suscita la pregunta acerca de por qué los hombres inhumanos lo pasan tan bien y sus víctimas lo pasan tan mal. Sólo superficialmente es la “historia del mundo” un problema de historia universal, mediante cuya solución pueda hallarse un horizonte de significación a toda la existencia. En el nivel más profundo, la cuestión de la historia mundial es la cuestión acerca de la justicia. Y esta cuestión se proyecta hacia la trascendencia.

La pregunta de si hay o no un Dios es una cuestión especulativa frente a los gritos pidiendo justicia de aquellos que son asesinados y gaseados, que están hambrientos y oprimidos. Si la cuestión de la teodicea puede entenderse como una cuestión acerca de la justicia de Dios en la historia de los sufrimientos del mundo, entonces toda comprensión y presentación de la historia mundial debe verse en el horizonte de la cuestión de la teodicea. ¿O deben triunfar a fin de cuentas los verdugos por sobre sus víctimas inocentes?

Hasta la fe pascual cristiana se sostiene en último término en el contexto de la cuestión de la justicia divina en la historia: ¿Triunfará el legalismo inhumano sobre el Cristo crucificado, o triunfará la gracia misericordiosa de Dios sobre las obras de la ley y del poder? Con esta pregunta vamos más allá de las afirmaciones formales sobre las características prolépticas de la fe escatológica, hasta el tema de la fe cristiana misma. No debemos preguntarnos solamente si es posible y concebible que un hombre haya sido resucitado de la muerte antes que todos los demás, ni buscar solamente analogías en la estructura histórica de la realidad y en la estructura anticipatoria de la razón, sino que también debemos preguntarnos quién era este hombre.

Si lo hacemos, encontraremos que fue condenado como “blasfemo”, de acuerdo a la interpretación que su pueblo hacía de la ley, y fue crucificado por los romanos como “rebelde”, de acuerdo a las ordenanzas divinas de su Pax Romana. Halló una muerte infernal, con todos los signos de haber sido abandonado por su Dios y Padre. El elemento novedoso y escandaloso del mensaje pascual cristiano era, no que cierto hombre fue resucitado antes que todos los demás, sino que aquel que fue resucitado fue este hombre condenado, ejecutado y abandonado. Este fue el elemento inesperado en el kerygma de la resurrección, que creó la nueva justicia de la fe.

En ese entonces, y probablemente aun ahora, la cuestión problemática fue y es, no si la resurrección de Jesús es posible y concebible físicamente, biológicamente o históricamente, sino también si la resurrección de Cristo crucificado corresponde a la justicia de Dios. Si Dios resucitó a este hombre deshonrado, en su justicia venidera, se sigue que en esta figura crucificada manifiesta su verdadera justicia, el derecho de la gracia incondicional que justifica a los injustos y a los carentes de derechos.

En el contexto de la expectación apocalíptica del triunfo final de la ley, la “resurrección de los muertos” es una expectación de doble filo. Pero la resurrección de Cristo crucificado revela la justicia de Dios de una manera diferente, como gracia justificante y como amor del Creador hacia los impíos. Por lo tanto, la esperanza de resurrección en la fe cristiana ya no es ambivalente, amenazada por un incierto juicio final y su veredicto; es inequívocamente una “esperanza gozosa”. Muestra la cruz de Cristo como la anticipación única y definitiva del gran juicio del mundo en favor de quienes no habrían podido superarlo de otro modo. Así que la resurrección ya no es el presupuesto óntico del cumplimiento del juicio final sobre muertos y vivos, sino que ya es, ella misma, la nueva creación. En ese caso, la justicia no significa ya el premiar a los justos con la vida eterna y castigar a los injustos con la condenación eterna, sino la ley de la gracia para los injustos y los justos por igual.

Wolfhart Pannenberg ha subrayado el carácter formal proléptico de la pretensión de Jesús y su confirmación en el evento de la resurrección, tan unilateralmente que puede hacer desestimar fácilmente el significado de la áspera antítesis que hay entre la pretensión de Jesús y su confirmación en la cruz. Pannenberg ha interpretado la apocalíptica y la cristología demasiado en términos de su significación para la historia universal, de manera que puede hacer olvidarse de la cuestión fundamental de la justicia. Finalmente, como resultado, ha sido capaz de contemporizar el contexto apocalíptico en que se expresa el símbolo de la “resurrección de Jesús de entre los muertos”, sólo mediante una antropología de la apertura del hombre moderno al mundo.

No es erróneo establecer tales analogías estructurales, ya que la antropología moderna de la apertura del hombre al mundo se deriva ella misma de la influencia de la historia de la apocalíptica y la cristología. Pero la pretensión de Jesús y su resurrección pueden aquí llegar a convertirse fácilmente en un mero ejemplo de noción histórica-universal o antropológica, cuya verdad es en el fondo independiente de la historia de Jesús. Sólo cuando se va más allá de las categorías formales de la anticipación al contenido material de la proclamación de Jesús y al kerygma cristiano de la resurrección del Cristo crucificado, emerge el elemento cristiano irremplazable. Y sólo en la cuestión de la justicia en medio del sufrimiento, del mal y la miseria humana, se puede salir airoso contra la permanente pregunta de la apocalíptica, que no puede ser zanjada, y la respuesta de Jesús y su historia, cuyo escándalo no se puede soslayar.

En resumen:
1. La apocalíptica es una construcción sincrética, con más de una idea. Pero en su centro no encontramos la antropología o la historia universal, sino la expectación de una futura victoria de la justicia de Dios sobre los muertos y los vivos. La “resurrección de los muertos” no tiene significado propio, pues es pensada como una conditio sine qua non para el logro de la justicia universal en el juicio de justos e injustos.

2. La proclamación de Jesús era de forma apocalíptica, en cuanto que, como Juan el Bautista, proclamaba la inminencia del reino distante. De hecho, sin embargo, Jesús rompió con la apocalíptica legalista, porque proclamó la justitia justificans más que la justitia distributiva como justicia del reino de Dios, y la anticipó en la ley del perdón para los injustos y los delincuentes.

3. Formalmente, el mensaje de resurrección de la comunidad primitiva era una anticipación apocalíptica de lo por venir, pero su contenido era la proclamación de Cristo crucificado como el Señor de la justicia. El escándalo no consistía en el mensaje de que un hombre había resucitado antes que todos los demás en el juicio final y el reino de Dios, sino en la certeza de que este hombre era Jesús crucificado. Formalmente, la fe cristiana en la resurrección es fe escatológica; en su contenido, esta fe escatológica es cristiana porque proclama la resurrección de Cristo crucificado. La creencia cristiana en la resurrección no proclama tendencias histórico-mundanas o esperanzas antropológicas, sino el núcleo de una nueva justicia en un mundo en que muertos y vivos claman justicia.

4. El factor hermenéutico, para la comprensión de la fe cristiana en la resurrección, debe pues buscarse en la cuestión acerca de la justicia en la historia del sufrimiento del mundo. Esta es una cuestión abierta, que no puede ser respondida ni ignorada. El horizonte de la historia universal y las profundidades de la existencia histórica proveen un marco para ayudar a responder esta cuestión. El horizonte de la historia universal manifiesta la anchura de la cuestión de justicia en forma de cuestión de teodicea, mientras que la dimensión existencial manifiesta la profundidad de esta cuestión de justicia en forma de cuestión de justificación.

5. La disputa sobre la resurrección de Jesús tiene que ver con la cuestión acerca de la justicia en la historia. ¿Corresponde al nomos, que da finalmente a cada uno lo que merece, o corresponde a la ley de gracia que fue manifestada por Jesús y en la resurrección del Cristo crucuficado? El mensaje de la nueva justicia que la fe escatológica trae al mundo dice que de hecho los verdugos no triunfarán al fin sobre sus víctimas; y también dice que al fin las víctimas no triunfarán sobre sus verdugos. Triunfará Aquél que murió primero por las víctimas y luego también por los verdugos, y al hacerlo reveló una nueva justicia que rompe el círculo vicioso de odio y de venganza, y que a partir de las víctimas y de los verdugos crea una nueva humanidad más humana. Sólo cuando la justicia se hace creadora y crea derechos tanto para los sin-ley como para los fuera-de-la-ley, sólo cuando el amor creador cambia lo que está lleno de odio y es merecedor de odio, sólo cuando nace el hombre nuevo que no es oprimido ni opresor, se puede hablar de la verdadera revolución de la justicia y de la justicia de Dios.


3. El significado de la cruz de Cristo resucitado

A la luz de los eventos pascuales, la comunidad miró primero hacia delante, al futuro. Aquel que se les apareció en el esplendor de su gloria divina era su garantía de que la gloria de Dios y su nueva creación no estaban distantes, sino cercanas. Al reconocer su “resurrección de entre los muertos”, encontraron también en sí mismos el “espíritu de resurrección”, el “espíritu vivificante” (Romanos 8.11), y esperaron en el “poder de la resurrección” (Filipenses 3.10) para la aparición venidera de Cristo en gloria. Entendieron su resurrección como un acto preparatorio y preliminar de Dios en Jesús, para el bien de ellos mismos y del mundo.

Dios había respondido a la maldad de los hombres, que crucificaron a Jesús, de un modo glorioso, resucitándolo de entre los muertos (Hechos 2.24). Como muestran los himnos cristianos primitivos, su humillación en la cruz se desvanece ante la experiencia presente de su exaltación como Kyrios, como el Señor que introduce en el tiempo final. El entusiasmo escatológico expresado en los himnos primitivos estaba completamente lleno del presente de Aquel que vino en el espíritu. No había ya ninguna necesidad de pensar en la condición terrena de ese Señor en la cruz. El espíritu brillaba por encima de la experiencia del mundo todavía irredento. El futuro del Señor pesaba más que su pasado. Sin embargo, la situación suscitó inevitablemente esta pregunta: Si Jesús es ahora el Señor en el Espíritu, ¿quién era él durante su vida terrena y en su sufrimiento y muerte en la cruz? Esta pregunta es, una vez más, no sólo una cuestión histórica, sino también una cuestión sistemática de toda cristología.

Los primeros títulos que expresan quién es Jesús vienen de la experiencia de las apariciones de Jesús, y tienen su fundamento en el evento de la resurrección. En su resurrección, Jesús fue hecho Cristo, Hijo de Dios, Kyrios, por Dios. Para expresar este hecho se utilizaron fórmulas de adopción: por su resurrección, Jesús fue adoptado como Hijo de Dios (Romanos 1.4). También se utilizaron fórmulas de entronización: por su resurrección, Jesús fue exaltado y designado como Señor. El propósito que había detrás de estos títulos era decir que su resurrección no se trató sólo de que un hombre fuera resucitado antes que todos los demás. Al mismo tiempo, otros hombres fueron provistos de una misión y un llamado divinos. Esto es lo primero que expresan los títulos de Cristo.

No expresan tanto su exaltación, rango y status, como su función, su llamada, su tarea divina y su misión. Pueden pues ser entendidos como títulos de representación. El Cristo de Dios representa a Dios mismo en un mundo todavía irredento. El Hijo de Dios representa al Padre en un mundo impío y abandonado. El Kyrios es el mediador entre el hombre, que está pasando, y Dios, que está viniendo; esto es, entre la transitoriedad del hombre pecador, que se puso en esta situación, y Dios, el Santo que viene a juzgar. La adopción y entronización de Jesús por su resurrección de entre los muertos definen su papel actual y temporal como mediador entre Dios y el hombre. Así se dice repetidas veces que sólo tenemos “acceso a través de Cristo a Dios Padre”.

Por eso es que en la liturgia cristiana primitiva se invoca a Jesús el Señor en momentos de necesidad, y a Dios Padre en oración de alabanza. Según I Corintios 15.20-28, Dios Padre ha entregado el gobierno a su Kyrios con la resurrección de Jesús, de modo que al finalizar su gobierno Jesús pueda entregar el reino al Padre, para que “Dios sea todo en todo”. Con los primeros títulos cristológicos, pues, se designa a Jesús lugarteniente de Dios en la tierra, “representante de Dios”, quien representa a Dios ante los hombres, y a los hombres ante Dios. El gabierno del Cristo de Dios es limitado y provisional. “Su único objetivo es servir de camino para el señorío absoluto de Dios. Cristo es el representante de Dios ante un mundo que no está todavía plenamente sometido a Dios, aunque su subordinación escatológica está en marcha desde la Pascua, y su final está a la vista”.

Para Pablo “el reino de Cristo” se caracteriza por el hecho de que él –aunque no nosotros- está liberado de la muerte. “Está por lo tanto definido por dos polos, su resurrección y la nuestra, y debe ser descrito materialmente como el ámbito del poder de la resurrección en un mundo que ha caído presa de la muerte, como también de los otros poderes cósmicos”. Los títulos acuñados con ocasión de las apariciones de Jesús resucitado exhiben pues, por todas partes, una “subordinación escatológica”. La cristología está al servicio de la escatología del Dios que viene y de su justicia que renueva todas las cosas.

Ahora que también dejamos claro que la esperanza de la resurrección no sólo arrojó luz hacia delante, hacia el futuro de Dios, haciendo gustar por adelantado ese futuro en las anticipaciones del Espíritu, sino también hacia atrás, al misterio del sufrimiento y la muerte del Señor exaltado. Si bien su futuro en Dios y su envío al mundo para el futuro de Dios se manifiestan en las apariciones de Cristo resucitado, a la vez debe manifestarse retroactivamente el significado de su cruz y de su trayectoria hacia la cruz; de otro modo no se mantendría la identidad de su persona, y la fe en la resurrección sería una manera de separarse del Cristo crucificado y del conjunto de su obra.

Si el futuro de Dios “ha comenzado ya” con la resurrección de Jesús, ¿cuál es el significado de su sufrimiento y de su muerte? Como sufrimiento y muerte de un hombre justo no sería problema, porque el no ser reconocido ni entendido fue la suerte que corrieron muchos hombres justos de Israel y muchos sabios fuera de Israel. Ni sería dilema como fin de un profeta que nació fuera de su tiempo. Hubo multitud de precedentes en la historia de Israel. Pero si, para la fe pascual, ser resucitado por Dios cualifica a la persona de Jesús de Nazaret como el Cristo de Dios, se suscita inevitablemente la cuestión: “¿Por qué tuvo el Cristo que padecer estas cosas?” (Lucas 24.26).

La Pascua no resuelve el dilema de la cruz, sino que hace de la cruz de Cristo un misterio. La cualificación de su persona como el Cristo de Dios y su entronización como Kyrios no pueden datarse a partir de su resurrección, como si no hubiesen ocurrido antes, o como si el Jesús terrenal hubiese sido meramente el precursor del Cristo celestial. Eso no haría justicia a la identidad de su persona, sino que lo dividiría en dos personas, una terrenal y otra escatológica. De hecho, la unidad de su persona requiere que se diga que Jesús de Nazaret, el crucificado, es exaltado para ser el Kyrios de Dios.

Pannenberg ha dado pie a esta conexión con la “fuerza retroactiva” de la confirmación pascual, hecha por Dios, de la pretensión de Jesús, y ha utilizado para ello la analogía de las leyes y normas que se aplican retroactivamente. De esta manera quiere él decir que la resurrección de Jesús sirve de base a su naturaleza retroactivamente, desde el fin de su vida terrenal, y que esto no es sólo retrospectivo en cuanto a nuestro conocimiento, sino también para su mismo ser. Esta es una idea útil para entender la fe de la resurrección, que lleva a la fe cristiana en Jesús. Pero en mi opìnión, la persona de Jesús que quedó identificada por la resurrección no se expresa con suficiente claridad con el acuerdo entre la pretensión de Jesús y la confirmación de ella por Dios.

Una de las confesiones pre-paulinas más antiguas dice: “Cristo murió por nuestros pecados de acuerdo a las escrituras, y fue sepultado, y resucitó al tercer día de acuerdo a las escrituras” (I Corintios 15.3b-4). En sus propias palabras, Pablo dice: “Cristo murió por nosotros” (Romanos 5.8). Podemos seguir a W. Kramer al considerar la fórmula paulina como más original, porque la primera fórmula tradicional ya interpreta el “por nosotros” en el sentido especial de “por nuestros pecados”. Lo que importa ante todo es que, en un estadio muy primitivo, la comunidad entendió la muerte de Jesucristo como un evento “por nosotros”, esto es a favor nuestro, aunque la fórmula paulina deja abierto si el “por nosotros” implica representación personal o se entiende en el sentido cultual de expiación “por nuestros pecados”.

La interpretación “por nosotros” parece ser una frase fundamental que encontramos una y otra vez. Las interpretaciones, más detalladas y muy diferentes, en términos de una teoría de sacrificio expiatorio o una doctrina de justificación, parecen ser unas interpretaciones secundarias de ese “por nosotros” fundamental. La significación de la muerte de Cristo puede afectar al ámbito “por todos” y “por nosotros” horizontalmente. Puede tener el significado material de expiación de los pecados o de reconciliación del mundo. Puede ser una expresión personal del “Cristo por nosotros” y “Dios por nosotros”.

Aparte de dichos ocasionales que también relacionan el “por nosotros” a la resurrección de Cristo (Romanos 4.25), esta interpretación es doquiera aplicada a la muerte de Cristo. La fórmula antes citada, de I Corintios 15.3b-4, habla en la segunda línea sólo del hecho de su resurrección y aparición entre sus discípulos, mientras que la primera línea menciona el significado salvífico de su muerte. “Precisamente de este modo se preserva la unidad material de ambas aserciones. Porque mientras la resurrección constituye o confirma el status escatológico de Jesús, el uper emon es la interpretación de la muerte de Jesús como muerte de esta persona escatológica.” Por su resurrección, Jesús queda cualificado personalmente para ser el Cristo de Dios. Así, su sufrimiento y muerte deben ser entendidos como el sufrimiento y la muerte del Cristo de Dios.

Sólo a la luz de su resurrección de entre los muertos ha cobrado su muerte esa especial y única significación salvífica que no pudo obtener de otra manera, ni siquiera a la luz de la vida que vivió. "La resurrección de Jesús no relativiza la cruz de forma que venga a ser un dato pasado de la historia o una etapa de transición en el camino hacia la gloria celestial, sino que la cualifica de forma que venga a ser un evento escatológico salvífico”, porque sólo ella explica quién, en realidad, sufrió y murió. De modo que Cristo crucificado no cambió para convertirse en una figura exaltada y glorificada. Más bien, su resurrección cualifica al que fue crucificado como el Cristo, y a su sufrimiento y muerte como un evento salvífico para nosotros y para muchos.

La resurrección “no quita la cruz” (I Corintios 1.17), sino que la llena de escatología y significación salvífica. De aquí se sigue sistemáticamente que toda ulterior interpretación del significado salvífico de la muerte de Cristo en la cruz “por nosotros” debe empezar por su resurrección. Además, cuando se dice que a fin de cuentas sólo su muerte tiene significación salvífica para nosotros, eso quiere decir que su muerte en la cruz expresa el significado de su resurrección por nosotros, y no, a la inversa, que su resurrección expresa el significado de su cruz. La resurrección de entre los muertos cualifica a la persona de Cristo crucificado y con ello al significado salvífico de su muerte en la cruz por nosotros “los muertos”.
Así que el significado salvífico de su cruz manifiesta su resurrección.

No es que su resurrección muestre que su muerte en la cruz fue por nosotros, sino al revés, su muerte en la cruz “por nosotros” es la que hace relevante a su resurrección “por delante de nosotros”. Esto debe subrayarse, porque la temprana idea judío-cristiana de un Cristo muerto como ofrenda expiatoria por nuestros pecados, que se repite constantemente en la tradición en una variedad de formas, no puede exhibir ninguna conexión teológica intrínseca con el kerygma de la resurrección. Apenas puede hablarse de la resurrección de una ofrenda expiatoria, y no más puede hablarse de la resurrección del Hijo de Dios que se sacrificó para satisfacer el honor lastimado de Dios.

En el marco de la idea de ofrendas expiatorias, los individuos y el pueblo en su conjunto necesitan de expiación de sus pecados, para que sea restaurada la justicia de la ley de la alianza. Esta expiación se ofrecía en el culto sacrificial del templo de Jerusalén. La muerte ejemplar en el martirio de los justos, tenía fuerza reparadora para toda la comunidad. La idea del poder expiatorio especial de la “sangre de Jesús” (Romanos 3.25; I Corintios 10.16, etc) tiene aquí sus raíces. La frase “murió por nuestros pecados” significa que la causa de su sufrimiento fue nuestro pecado, que el propósito de su sufrimiento es la expiación por nosotros, que el fundamento de su sufrimiento es el amor de Dios por nosotros.

Es muy difícil armonizar la resurrección de Jesús con estas interpretaciones de su muerte, y muy difícil armonizar estas interpretaciones de su muerte con su resurrección de entre los muertos. Porque las ideas de ofrendas expiatorias tienen consistencia dentro del marco de la ley: los pecados transgreden la ley; la expiación restaura la ley. Por el pecado, el hombre queda desprovisto de la justicia de la ley, y queda sometido a la acusación de la ley; por la expiación queda restaurado a la justicia de la ley. La expiación de los pecados tiene siempre un carácter retrospectivo. Su objetivo futuro es la restitutio in integrum, no el inicio de una nueva vida.

Sin embargo, estas ideas de expiación son importantes en tanto que muestran: 1. Cuán escasamente puede lograr un hombre injusto su propia justificación; cómo no puede haber futuro para él sin la aceptación de su culpa y la liberación de ella, por lo menos mediante buenas intenciones por las que se niega a sí mismo; 2. Que, como el Cristo de Dios, Jesús tomó el lugar del hombre desvalido siendo su representante, y al hacerlo hizo posible para el hombre entrar en comunión con Dios, algo a lo que de otro modo no podría soportar ni sobrevivir; 3. Que, en la muerte de Cristo, Dios mismo ha actuado a favor de este hombre.

Pero si queremos entender la cruz estrictamente como la cruz del Cristo, es decir del Cristo resucitado, debemos ir más allá de estas ideas de sacrificio expiatorio. En su lugar debemos intentar nuevamente leer la historia escatológicamente, con un “sentido inverso del tiempo”, y regresar desde el futuro de Cristo a su pasado. En términos de la historia y su sentido del tiempo, Jesús primero murió y luego fue resucitado. En términos escatológicos, lo último viene a ser lo primero: él murió como el Cristo resucitado y se hizo carne como el que había de venir. En términos históricos Cristo puede ser llamado la anticipación del Dios que viene, sobre la base de su resurrección de entre los muertos. En términos escatológicos, sin embargo, debe ser llamado la encarnación del Dios que viene, en nuestra carne y en su muerte en cruz.

Es unilateral, y una interpretación equivocada de su muerte en la cruz, si, sobre la base de la resurrección proléptica de Jesús, se mira sólo hacia el futuro de Dios y hacia el fin de la historia. Invirtiendo el orden noético en el orden óntico, es también necesario reconocer en esta anticipación la encarnación del futuro de ese reino redentor en el pasado del Cristo crucificado. En ese caso, ¿cuál es el significado de su muerte en la cruz? ¿por qué el rebelde, lugarteniente de Dios, representante del hombre ante Dios, murió en la cruz?

Para Pablo y Marcos, el acento teológico se pone enteramente en la inversión de los órdenes noético y óntico, y en la transformación del sentido histórico del tiempo en un sentido escatológico del tiempo. El Cristo resucitado es el Cristo crucificado. La cristología proléptica-escatológica descrita en el comienzo queda suspendida en el aire, porque todos tienen que preguntarse: ¿por qué fue resucitado sólo este hombre? ¿Por qué no fueron resucitados todos los hombres a la vez? Este es en esencia el núcleo de la cuestión cristiana de la teodicea, lo que se describe usualmente como el fenómeno de “el retraso de la parusía”; ¿por qué sólo Jesús el primero, y no la salvación de todo el mundo de una vez?

La respuesta reside en la cruz de Cristo, de forma que sólo el conocimiento de la cruz es adecuado para explicar la llamada experiencia de decepción por el retraso de la parusía. A través de su sufrimiento y muerte, el Cristo que fue resucitado de entre los muertos antes que nosotros, viene a ser el Cristo por nosotros, así como el “Dios antes que nosotros” llega a ser el “Dios por nosotros”. La anticipación en él de la resurrección de los muertos obtiene su significación salvífica para nosotros sólo a través de su ofrecimiento por nosotros en la cruz. Su prolepsis constituye la base de su pro-existencia y en ella se hace significativa para nosotros. Sólo cuando aquel que fue resucitado prolépticamente toma nuestro lugar y muere, tiene su prolepsis significación salvífica para nosotros.

La idea básica neotestamentaria de Cristo como el representante nuestro, “por todos”, debe pues haber sido desarrollada sistemáticamente a partir del concepto de prolepsis utilizado para la resurrección. La teología de la esperanza pascual debe transformarse en la teología de la cruz, si se quiere poner los pies en la tierra, en la realidad de la muerte de Cristo y de nuestra propia muerte. La inversión recientemente mencionada lo hace posible. Dios ha anticipado el futuro de su justicia liberadora en este único hombre y lo ha enviado por delante para que este único hombre pueda comunicarlo a los demás.

Si la resurrección ya ha sido anticipada en él, entonces “la resurrección, la vida y la justicia” vienen mediante la muerte de este único hombre a favor de aquellos que han sido entregados a la muerte por su injusticia. Mediante su sufrimiento y muerte, el Cristo resucitado trae justicia y vida a los injustos y los muertos. Así, la cruz de Cristo modifica la resurrección de Cristo en relación al sufrimiento del mundo, de manera que pasa de ser un evento puramente futuro a ser un evento de amor liberador. A través de su muerte, el Cristo resucitado introduce el reino venidero de Dios en el impío presente, por medio de su sufrimiento representativo. Él anticipa la justicia venidera de Dios en medio de las situaciones de injusticia humana, con la ley de la gracia y justificación de los impíos por su muerte.

La imagen del Cristo resucitado ante todos los mortales es, para ellos, la imagen del que fue crucificado por ellos. Compartiendo el sufrimiento de Cristo consiguen compartir su resurrección (Filipenses 3.10-12). El reino venidero, cuya cercanía experimentaron los discípulos en las apariciones pascuales de Cristo, ha tomado pues, como resultado de ello, la forma de una cruz en el mundo alienado. La cruz es la forma del reino redentor venidero, y el Jesús crucificado es la encarnación del Jesús resucitado. En Jesús crucificado se hace presente el “fin de la historia”, en medio de las relaciones de la historia. Por lo tanto, en él puede encontrarse reconciliación en medio de la lucha, y esperanza de superación de la lucha.

Sin la significación simbólica salvífica de su muerte en la cruz, el Cristo exaltado de entre los muertos sería un milagro, o a lo más un modelo o un predecesor del futuro. Pero eso no sirve de ayuda a los que sufren bajo su propia injusticia y la injusticia del mundo, y viven así en las sombras de la muerte. Sólo su muerte en la cruz hace manifiesto el significado de su resurrección para estos hombres, porque sólo a través de este acto en representación de ellos entra la gloria anticipada en él en la miseria de ellos. Sólo a través de su muerte “por ellos” empieza para ellos esa nueva vida, la que él vive al haber sido exaltado por Dios.

La anticipación de la resurrección de los muertos en la resurrección de Jesús de entre los muertos puede tener un efecto estimulante en los hombres que están abiertos al mundo y al futuro. Pero para aquellos hombres que están cerrados al futuro, sin esperanza, para el homo incurvatus in se y para el Narciso que está tristemente enamorado de sí mismo, no significa nada, porque no les alcanza. Sólo el sufrimiento representativo de Cristo y su sacrificio “por ellos” en la cruz trae esperanza a los desesperados, futuro a los resignados, y nueva justicia a los injustos.

Por lo tanto, debemos afirmar que la muerte de Cristo en la cruz es para nosotros “el significado” de su resurrección. Inversamente, cualquier interpretación del significado de su muerte que no tenga como presupuesto su resurrección de entre los muertos es algo inútil, porque no puede expresar la novedad de vida y salvación que apareció en su resurrección. Cristo no murió como únicamente esa ofrenda expiatoria en que se restauró la ley, o se reconstituyó la creación original después de la caída del hombre. Él murió “por nosotros”, para darnos a nosotros, “los muertos”, una participación en su nueva vida de resurrección y en su futuro de vida eterna.

Su resurrección es el contenido de la significación de su muerte en la cruz “por nosotros”, porque el Cristo exaltado es el mismo Cristo crucificado. Su resurrección de entre los muertos puede reconocerse en su muerte “por muchos”. No se trata de que su “resurrección” sea una dimensión de su muerte en la cruz; al revés, su sacrificio en la cruz por la reconciliación del mundo es la dimensión inmanente de su resurrección escatológica en la gloria del reino venidero. Entendiendo que la muerte de Cristo ha ocurrido “por muchos”, podemos entender que su resurrección de entre los muertos ha ocurrido a favor de aquellos que están todavía muertos.

Si esto es así, entonces su muerte en la cruz “por nosotros” puede entenderse como una prueba de su resurrección. Entender la significación representativa de su muerte es entender su resurrección. En su morir por nosotros, el Cristo exaltado mira por nosotros, y nos conduce dentro de su vivir. En aquel que se hizo pobre por nosotros, se abren para nosotros la riquezas de Dios. En aquel que se hizo siervo por nosotros, somos repletos de la libertad de Dios. En aquel que se hizo pecado por nosotros, los pecadores nos hacemos justicia de Dios en el mundo.

Aquel a quien el kerygma pascual proclama como el Señor, se hizo siervo por nosotros (Filipenses 2) para transformarnos de ser siervos a ser libres señores de todas las cosas. Así que su muerte en la cruz “por nosotros” nos hace pecadores e impíos y a la vez justos e hijos de Dios. “La cruz es su método, y dura hasta su futuro.”

Es precisamente cuando entendemos la significación representativa de su muerte en términos de forma anticipatoria de su resurrección en precedencia nuestra, que se nos aclara el modo provisional y escatológico de su representatividad. Si el reino de Cristo está limitado en contenido y duración por su resurrección de entre los muertos, ocurrida para él, pero que todavía nos espera, entonces su representatividad está cimentada y limitada de igual modo. El poder reconciliador de su sufrimiento y muerte es el poder de la resurrección. Sin embargo, su propósito no es hacerse superfluo, sino llegar a ser la base de una nueva existencia redimida, que se debe al Cristo crucificado.


4. El futuro de Dios bajo el signo del Cristo crucificado

Concluímos este capítulo con la cuestión acerca de la concepción de Dios que se sigue, en primer lugar, de la resurrección del Cristo crucificado, y en segundo lugar, de la cruz del Cristo exaltado. Sobre esta cuestión podemos hablar de dos etapas de conocimiento en la tradición cristiana primitiva del kerygma de Cristo.

El primer estrato de la teología cristiana pascual primitiva dice: “Vosotros lo matásteis, pero Dios lo ha exaltado” (Hechos 2.23; 3.15; 4.10; etc.). Los discursos misioneros de Hechos están determinados por el tema de este contraste. Son discursos sobre Cristo dirigidos a los judíos, para decirles que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos y de este modo lo reivindicó. Esto lo realizó el Dios de la alianza y de la ley, el Dios justo. Los judíos condenaron a Jesús, y lo entregaron para ser crucificado, por ignorancia y arbitrariedad, en contra de la voluntad de Dios y por lo tanto en contra de la ley. Si reconocen ahora la verdadera voluntad de Dios al contemplar su acción de resucitar a Jesús de entre los muertos, entenderán correctamente la voluntad de Dios según la ley, tal como es interpretada por Jesús, y cumplida, observando el doble mandamiento del amor.

La comunidad judeo-cristiana que hablaba así se consideraba a sí misma, en la forma de los “doce apóstoles”, como el pueblo de las doce tribus renovado de acuerdo a la voluntad de Dios, como un movimiento cristiano mesiánico de reavivación dentro de Israel. Como puede observarse en la disputa entre Pedro y Pablo, no tenían el propósito de traspasar las fronteras de Israel y de la sinagoga para dirigirse a los gentiles. En el orden israelita para la salvación, iban primero los judíos, y después los gentiles. Una vez que Sión haya sido restaurada por el Mesías o Hijo del Hombre, los gentiles peregrinarán hacia ella por propia iniciativa, para recibir la justificación. Pero si los gentiles acuden ya a la fe cristiana en la diáspora, deben observar la ley y circuncidarse.

Esta comunidad judeo-cristiana hablaba de la “exaltación de Jesús”. El sujeto de la acción era Dios, el objeto del sufrimiento era Jesús ejecutado, y el evento era considerado como escatológico. De acuerdo a esta creencia, Dios se reveló “por fin”, y por lo tanto últimamente, en la resurrección de Jesús. También para Pablo, el término “exaltado” se usaba en referencia al Dios de Jesucristo. Según Romanos 8.11 Dios es “quien ha exaltado a Cristo Jesús de entre los muertos”. Gálatas 1.1 caracteriza a Dios como a “quien lo ha exaltado de entre los muertos”. Esto significa que Dios, finalmente, en el tiempo final, se ha definido en la resurrección de Jesús como el Dios que exalta a los muertos.

Todas las anteriores afirmaciones acerca de Dios en la historia de Israel, en la ley de la alianza o en el estado del mundo en general, se desvanecen como insignificantes, se vuelven afirmaciones nada más que históricas, en comparación a esta nueva definición escatológica dada por Dios de Sí mismo, como Aquel que resucita a los muertos.

Pablo recogió este kerygma pascual, y en Romanos 4.17 mencionó al “Dios que da vida a los muertos y llama a existir a las cosas que no existen”. Sacó aquí una conclusión de la designación escatológica de Dios como Aquel que resucita a los muertos, a la de Aquel que crea todas las cosas de la nada. Y encontró, como lo muestra el contexto, la presencia de este Dios creador que resucita a los muertos, en la palabra de la promesa, que crea la fe.

La resurrección escatológica de los muertos no quiere decir una restauración de la creación hecha obsoleta por el pecado humano, sino la “creación del tiempo final” que está ahora alboreando. Para Pablo, la resurrección de los muertos no es ya el presupuesto óntico para la justicia de Dios en el juicio final de vivos y muertos, sino que es ella misma la nueva justicia de Dios y la nueva creación que brota de esta justicia. Esta nueva creación continúa en el “espíritu de la resurrección” y en la justificación de los impíos, hasta ser completada con la aparición de Cristo y su entrega del reino al Padre.

El conjunto de predicados habituales en el judaísmo, tales como “anterior al mundo, único gobernante, incorruptible, impoluto, increado” pasa a segundo plano en favor del nuevo nombre de Dios, que identifica a Dios con la novedad de la resurrección de Cristo: este nuevo nombre es ó ègeíras ‘Iesoûn [Aquel que exaltó a Jesús]. Así que, en su centro, el mensaje pascual lleva un nuevo mensaje divino. No sólo contiene un nuevo predicado divino, sino que habla de Dios como sujeto de su acción escatológica en Jesús; debe ser entendido, pues, como un nombre divino. Pero este nombre divino ha sido formulado en exacto paralelo con el primer mandamiento de la alianza de Israel. Allí leemos: “Yo soy el Señor vuestro Dios que os sacó del país de Egipto, de la esclavitud.” Aquí hay mención del Dios que ha resucitado a Jesús de la muerte en la cruz a su gloria. En ambos casos se conecta el nombre de Dios con una acción histórica que manifiesta a Dios. En ambos casos la acción histórica de Dios trae liberación: en el primer caso libera al pueblo de un tirano histórico, en el segundo libera a Jesús de la tiranía de la muerte. Así que en un caso se habla de un evento histórico que ocurrió en el pasado, pero que tiene efecto perdurable en Israel, mientras que en el otro se habla de un evento escatológico, que tiene efecto anticipatorio para todos los implicados en él.

De acuerdo con este primer estrato del kerygma pascual, la acción escatológica de Dios de resucitar a Jesús borró y reemplazó la acción histórica del hombre en su crucifixión. Esta comprensión de Dios a la luz de la resurrección de Jesús corresponde con ciertos estratos de la comprensión israelita de Dios en términos de sus acciones en la historia. La única diferencia es que la resurrección de un muerto cae fuera del marco de la historia, que está dominado por la muerte y el morir de los hombres.
Por lo tanto, la comprensión escatológica de Dios en términos de la resurrección de Jesús emerge con una pretensión final. En este sentido puede decirse que la “noción de auto-revelación indirecta de Dios en el espejo de su accionar histórico” es finalmente válida aquí debido a que la resurrección de Cristo es un evento escatológico.

Pero volvamos otra vez, desde la perspectiva de una historia que mira desde el pasado hacia el futuro, a la escatología, que mira desde el futuro hacia el pasado. Si lo hacemos, surge la cuestión: ¿Qué estaba haciendo el “Dios que exaltó a Jesús” en y durante la crucifixión de Jesús? Si había sólo la acción de hombres malvados e ignorantes, judíos y romanos, entonces ese Dios evidentemente no actuaba, sino que se reprimía y dejaba hacer. Pero, ¿por qué se mantuvo en silencio sobre la cruz de Jesús y su grito de agonía? ¿Lo había olvidado? ¿Estaba ausente? Si, como la primera teología pascual, se ve la acción escatológica de Dios en la resurrección de Jesús únicamente en su poder sobre la muerte, la cruz de Jesús será incomprensible respecto de Dios, y Dios será incomprensible respecto de la cruz.

Pero, en su teología de la cruz y la pasión, Pablo y Marcos entendieron al Cristo resucitado como el Cristo crucificado. Esto significa que tuvieron que entender al Dios que lo resucitó como el Dios que lo crucificó y fue crucificado. Si vieron a Dios en acción en la resurrección de Jesús, tuvieron que pretender entender a Dios en la pasión, en la crucifixión de Jesús. Pero, ¿cómo puede entenderse la muerte de Jesús en la cruz como acción de Dios, o siquiera como sufrimiento de Dios? Pablo avanza incluso más allá en II Corintios 5.19ss., cuando dice que “Dios estaba en Cristo”. En otras palabras, Dios no sólo actuó en la crucifixión de Jesús o la dejaba ocurrir lleno de dolor, sino que estaba Él mismo activo con su propio ser en el Jesús agonizante y sufría con él. “Si Dios reconcilió al mundo consigo a través de la cruz, esto significa que Él mismo se hizo visible en la cruz de Cristo y, por así decir, dijo al hombre: ‘¡Aquí estoy!’”.

Aquí enfrentamos una paradoja. ¿Cómo puede estar el Dios todopoderoso en un hombre desvalido? ¿Cómo puede estar el Dios justo en un hombre que fue condenado por la ley? ¿Cómo puede estar Dios mismo en uno que ha sido abandonado por Dios? ¿No debe dejarse todo lo imaginado, deseado y temido respecto de “Dios” si debe entenderse a Dios así, en el Cristo crucificado? ¿Debe entenderse a Cristo crucificado sobre la base de una concepción de Dios importada “de alguna otra parte”? O al contrario, ¿no debe entenderse a este “Dios y Padre de Jesucristo” completamente a la luz de lo que ocurrió en la cruz?

La teología cristiana primitiva de la resurrección vio el evento de la resurrección como constitutivo de Jesús como Hijo de Dios. La fórmula pre-paulina de Romanos 1.3b habla de los modos de ser terrenal y celestial de Jesús: karà sárka [según la carne] él es hijo de David, karà pneûma ágiosúnes éx ànastáseos nekrôn [según el Espíritu Santo por su resurrección de entre los muertos] él es Hijo de Dios. En consecuencia, su designación como Hijo de Dios viene a ser la interpretación de su resurrección. Pero el mismo Pablo asociaba constantemente esta fórmula pascual del Hijo de Dios con el envío del Hijo y su sacrificio por el Padre en su retrospección escatológica de la vida y muerte de Jesús.

Se entiende que el envío califica toda la profesión y el acontecer de Jesús bajo el encabezamiento: “Cuando el plazo se cumplió, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, a redimir a aquellos que estaban sometidos a la ley, para que podamos ser adoptados como hijos” (Gálatas 4.4s.). El fundamento de la venida de Jesús es haber sido enviado por Dios. El propósito del envío del Hijo de Dios es la liberación de la esclavitud bajo la ley para la libertad de los hijos de Dios.

Por otra parte, la entrega del Hijo (Romanos 8.32; Gálatas 2.20; Juan 3.16; Efesios 5.25; etc.) significa una interpretación del particular sufrimiento y muerte de Jesús. “Dios no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros; ¿no nos dará también con él todas las cosas?” (Romanos 8.32). La fórmula paradidónai, utilizada aquí, es terminología de pasión, pero mientras que allí significa “entregado”, “traicionado”, “abandonado”, aquí la utiliza Pablo como una expresión del amor y la elección por Dios. “El Hijo de Dios me amó y se entregó por mí”, confiesa Pablo en Gálatas 2.20. Si según Romanos 8.32 es Dios quien actúa entregando a Jesús, según Gálatas 2.20 es Jesús mismo quien actúa en ello. En ambos pasajes, y también en Juan 3.16 especialmente, lo que se quiere describir es el amor de auto-renuncia, auto-vaciamiento. En Romanos 4.25 (“quien fue entregado por nuestros pecados...”) queda claro que se refiere a la muerte de Jesús.

Que Dios entregue a su Hijo es una de las afirmaciones más inauditas del Nuevo Testamento. Debemos entender “entregar” en su pleno sentido, y no aguarlo para significar “enviar” o “dar”. Lo que aquí pasó es lo que Abraham no tuvo necesidad de hacer a Isaac; Cristo fue deliberadamente abandonado por el Padre a un destino de muerte; Dios lo sometió al poder de la corrupción, ya sea de los hombres o de la muerte... Dios hizo a Cristo pecado (II Corintios 5.21), Cristo es el maldito por Dios. No puede expresarse una teología de la cruz más radicalmente. (W. Popkes, Christus traditus).

Pablo, ciertamente, toma de la tradición la idea de que Jesús fue constituido Hijo de Dios por su resurrección de entre los muertos, pero ve esto realizado en el envío de Jesús por Dios y en su entrega por el Padre, quien es a la vez su propio auto-sometedor. Eso significa que Jesús, como Hijo de Dios, no es pintado con los colores de la gloria de su resurrección, sino con los colores de su pasión y muerte en la cruz. El Hijo de Dios no se realiza primeramente en su exaltación y su gloria, sino en su humillación y rebajamiento. El “Hijo de Dios” es aquí el representante y revelador de Dios en un mundo impío y abandonado por Dios. Esto significa que Dios se representa y se revela a Sí mismo en el sometimiento de Jesús y en su pasión y muerte en la cruz.

Pero, donde Dios se representa y se revela a Sí mismo, también se identifica y se define a Sí mismo. Por eso Pablo puede decir: “Dios (mismo) estaba en Cristo” (II Corintios 5.19). Lógicamente, esto significa que Dios (mismo) sufrió en Jesús, Dios mismo murió en Jesús por nosotros. Dios está en la cruz de Jesús “por nosotros” , y así viene a ser Dios y Padre de los impíos y abandonados por Dios. Tomó sobre Sí el pecado imperdonable y la culpa irreparable, junto al rechazo y la ira ineludibles, para que en Cristo podamos venir a ser su justicia en el mundo. Llevado a sus últimas consecuencias, eso significa que Dios murió para que nosotros podamos vivir. Dios vino a ser el Dios crucificado, para que nosotros podamos venir a ser libres hijos de Dios.

¿Qué hizo, pues, Dios en la crucifixión de Jesús? Mientras que la resurrección de Jesús fue entendida como revelación del poder (dynamis) y la gloria (doxa) de Dios, y como una acción renovadora, Dios no estuvo mudo ni indiferente en la cruz de Jesús. Ni estuvo ausente en el abandono de Jesús. Él actuó en Jesús, el Hijo de Dios: en esos hombres que lo traicionaron, lo atraparon y lo entregaron a la muerte, Dios mismo lo entregó. En la pasión del Hijo, el Padre mismo sufre la pena del abandono. En la muerte del Hijo, la muerte afecta al mismo Dios, y el Padre sufre la muerte de su Hijo, en su amor por el hombre abandonado.

En consecuencia, lo que pasó en la cruz debe entenderse como algo que pasó entre Dios y el Hijo de Dios. En la acción del Padre que entrega a su Hijo al sufrimiento y a una muerte impía, está Dios actuando sobre Sí mismo. Está actuando en Sí mismo con este sufrimiento y esta agonía, para abrir en Sí mismo la vida y la libertad a los pecadores. La creación, la nueva creación y la resurrección son trabajos externos de Dios contra el caos, la nada y la muerte. El su