Pero el panenteísmo diferenciador no es capaz de ligar la inmanencia de Dios en el mundo con su trascendencia respecto de él. Esta es la ventaja de la doctrina trinitaria de la creación en el Espíritu y del Espíritu Creador que habita en la creación. Esta doctrina ve a la creación como una red dinámica de procesos interconectados. El Espíritu los diferencia y los enlaza. El Espíritu preserva y conduce a las cosas vivientes y a sus comunidades más allá de sí mismas.  Este Espíritu Creador inmanente es fundamental para la comunidad de la creación. No son las partículas elementales lo básico, como mantiene la cosmovisión mecanicista, sino la armonía global de las relaciones y de los movimientos de auto-trascendencia, en los que encuentra expresión el ansia del Espíritu por una consumación todavía no alcanzada. Si el Espíritu cósmico es el Espíritu de Dios, el universo no puede verse como un sistema cerrado. Debe ser entendido como un sistema abierto -abierto a Dios y a su futuro.

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La moderna “Crítica del Cielo” – Del capítulo VII de “Dios en la Creación”, por Jürgen Moltmann
                     

Ludwig Feuerbach había estudiado teología luterana antes de convertirse –a través de la filosofía de Hegel- en un crítico de la religión y un filósofo “sensualista” –o naturalista. La identificación luterana de Cielo y Dios es la premisa de su criticismo, que querría bajar el Cielo a la tierra: “Pero verdaderamente no hay distinción entre la vida absoluta que se concibe como Dios, y la vida absoluta que se concibe como Cielo, salvo que en el Cielo hemos estirado a longitud y anchura lo que en Dios está concentrado en unidad.” La noción de que Dios es el Cielo concentrado, y de que el Cielo es Dios expandido, sólo es posible si la diferencia de creación entre el Cielo y la tierra es abolida, y si Dios y el Cielo son cualitativamente iguales.

El segundo argumento de Feuerbach para identificar a Dios y el Cielo es la idea escatológica de “Cielo” como esperanza cumplida:
“Lo de aquí no es lo que debería ser; este mundo es pasajero; -pero Dios es la existencia de lo que debería ser. Dios cumple mis deseos; esto es sólo una personificación popular de la concepción: Dios es el cumplidor, es decir, la realización, el cumplimiento de mis deseos. Pero el Cielo es la existencia adecuada a mis deseos, mis ansias; así que no hay distinción entre Dios y el Cielo.”

Dejando aparte el error lógico de Feuerbach al convertir a Dios de “el cumplidor” de mis deseos en Dios “el cumplimiento” de mis deseos, tuvo bastante razón al respecto en apelar a la teología luterana; porque la identificación del Cielo de la gloria con el mismo Dios increado y eterno, conduce a que tampoco en escatología esté ya permitido hacer diferencia entre Dios y el Cielo; y el cumplidor de la esperanza es igualado al cumplimiento de la esperanza. El cumplidor ya no trasciende al cumplimiento de los deseos que él mismo despierta. Así que Dios es convertido en el cumplimiento de las proyecciones del deseo de los seres humanos.

Pero cuando una cosa es igualada a otra, es siempre como resultado de un movimiento: donde Johann Gerhard había identificado el Cielo con Dios, Feuerbach hace a Dios lo mismo que el Cielo. La identificación del Cielo con Dios no requiere, para él, de ninguna verdadera prueba; no necesita más que ser señalada, porque es obvia:
“Como el hombre concibe a su Cielo, así concibe a su Dios; el contenido de su idea de Cielo es el contenido de su idea de Dios, sólo que lo que en Dios es un mero bosquejo, un concepto, en el Cielo está pintado y desarrollado con los colores y formas de los sentidos. El Cielo es, pues, la clave de los más profundos misterios de la religión... Por esta razón, las religiones son tan variadas como lo son los reinos de los Cielos, y hay tantos reinos de los Cielos como características diferentes hay entre los hombres. Los propios cristianos tienen concepciones muy heterogéneas del Cielo.”

Para Feuerbach, esto vale como prueba de que Dios es el Cielo, y piensa que debe ser fácilmente inteligible para cualquiera que “el Cielo es el verdadero Dios de los hombres”. Lo que es indudablemente verdadero sobre su proposición es que el reino donde se cumplen los deseos y los sueños es el reino de las posibilidades; y por eso es que parece variar tanto en su contenido: a cada uno el suyo propio. Al “Cielo de la gloria” prometido escatológicamente se han dirigido siempre las visiones esperanzadas y los sueños ansiosos de hombres y mujeres. En tanto que este futuro estaba ligado a Dios, estaba lleno de “todo lo posible”. La variedad de definiciones de lo que constituye el Cielo se debe objetivamente al carácter general del Cielo como posibilidad; mientras que se funda subjetivamente en las esperanzas y deseos despertados por las promesas divinas.

Pero si el mismo Dios es convertido en el cumplimiento de las esperanzas y deseos humanos, se pierde el Cielo. En el cumplimiento de la esperanza, Dios y los seres humanos se unifican: Dios es entonces el ser humano, y el ser humano es Dios; y esta condición deificada ya no incluye ninguna trascendencia, porque ya no incluye ninguna diferencia cualitativa entre Dios y los seres humanos, el Cielo y la tierra, la potencialidad y la realidad. Feuerbach, en realidad, no “redujo” la teología a la antropología. Lo que hizo fue identificar la teología con la antropología, manteniendo que ambas hablan del mismo Ser. Consecuentemente, su crítica de la religión acaba en antropoteísmo, y en la deificación de la vida: “La vida es Dios, el goce de la vida es el goce de Dios, el verdadero goce de la vida es la verdadera religión.”

La crítica de la religión de Feuerbach es religiosa, no irreligiosa. Sirve para establecer “la religión de este mundo”, la religión de la tierra; y eleva la política a la nueva religión. Es aquí donde tiene sus raíces su solemnidad profética:
“En lugar de esa Deidad en la que se cumplen meramente los deseos sin fondo y lujuriosos de los hombres, debemos, pues, poner a la raza o naturaleza humana; en lugar de religión, educación; en lugar del mundo de ultratumba, el futuro histórico, el futuro de la humanidad.”

La transformación del más allá del Cielo en el más allá del futuro histórico, vino a ser también el fundamento de la crítica de la religión que emprendió Karl Marx.
Para Feuerbach, la dualidad de Cielo y Tierra es meramente un reflejo de la dicotomía del ser humano en conflicto consigo mismo. Cuando el ser humano se reconcilia consigo mismo, queda abolida también la dualidad de Cielo y Tierra, potencialidad y realidad, ser y existencia. La reducción crítica del Cielo a la Tierra devuelve los seres humanos a sí mismos, y la naturaleza a su identidad propia. Esto significa que el Cielo debe convertirse en el futuro histórico de los seres humanos que llegan a su propia identidad.

Pero para Marx el ser humano “no es un ser abstracto, arrinconado fuera del mundo”. “El ser humano es el mundo de los seres humanos, el estado, la sociedad. Este estado, esta sociedad, producen la religión, que es una conciencia distorsionada del mundo, porque es un mundo invertido.” Este es el motivo por el que el Cielo de la religión no puede reducirse a las personas individuales reconciliadas consigo mismas; puede ser reducido solamente a la sociedad, que es verdadera y completamente humana. Es para alcanzar este futuro histórico que los trabajadores están en lucha, para liberarse. La religión es, entonces, “la expresión de la verdadera desdicha” y la “protesta contra esa verdadera desdicha”. De modo que la “crítica del Cielo” no puede ser convertida en la bendición de la tierra, como en Feuerbach. Tiene que convertirse en la “crítica de la tierra”. La crítica de la religión tiene que ser la crítica de la sociedad. Desemboca pues, para Marx, en el imperativo revolucionario “a subvertir todas las condiciones en las que el ser humano es un ser degradado, esclavizado, olvidado y despreciado”.

Marx asume la crítica del Cielo de Feuerbach, pero le da una forma más realista. Él también reemplaza la dualidad indisoluble de Cielo y tierra por la diferencia disoluble entre la condición presente de la humanidad y su futuro histórico. Pero este “futuro histórico” sólo puede realizarse en el imperativo revolucionario. El “secreto expuesto” de la religión no es “el ser humano”; es la sociedad futura verdaderamente humana, en unión con la naturaleza. Al mismo tiempo, la sociedad totalmente humana no debe ser nada menos que “el Cielo en la tierra”, justo como para Feuerbach la persona que está reconciliada consigo misma es el verdadero Dios sobre la tierra.

Pero esto quiere decir que esta sociedad perfecta, enteramente humana –es decir, comunista- debe ser una sociedad sin Cielo. Una sociedad sin Cielo es, por una parte, una sociedad sin religión –al menos sin lo que ha sido llamado religión en la historia de las sociedades inhumanas. Por otra parte, es también una sociedad sin posibilidades y sin alternativas –al menos sin aquellas posibilidades alternativas cuya memoria había sido preservada hasta ahora en el Cielo de las religiones. Si esta sociedad sin trascendencia está destinada a ser un sistema social cerrado, tiene que ser una sociedad que abole del todo a los seres humanos, en el sentido en que siempre se los había interpretado hasta ahora.

Ernst Bloch reconoció estas consecuencias de la crítica de la religión basada en la filosofía de la identidad que se encuentra en Feuerbach y Marx, y trató de evitarlas revisando la crítica marxista de la religión. Él planteó una vez más la cuestión acerca del Cielo: “¿Qué hay del hueco que queda cuando se elimina la hipóstasis de Dios?” Mientras que Feuerbach tuvo en mente la forma mística del cristianismo, Bloch trató de hacer la crítica de la herencia del cristianismo en su aspecto mesiánico. Para él, la esencia de la religión es “la esperanza en el todo”. “Donde hay esperanza, allí hay religión”. En todas sus diferentes formas, el Cielo religioso estafa a la gente, en su miserable condición terrestre, con un consuelo barato y vulgar; pero aun así, ese Cielo siempre contiene igualmente las imágenes de esperanza de la humanidad.

Así que, aunque adoptó el método “reduccionista” de Feuerbach en su crítica de la religión, Bloch lo aplicó en forma diferente: no es la antropología lo que es la verdad de la religión; es la escatología. La duplicación religiosa del mundo en Cielo y tierra deriva de la fundamental discordia del ser humano: el conflicto entre “su apariencia presente” –“presente” en el sentido de existencia disponible- “y su ser no-presente”. Este conflicto no afecta meramente a los seres humanos. Domina al cosmos entero. Los seres humanos no tienen todavía su verdadera naturaleza en sí mismos; está aún enfrente de ellos. Y, del mismo modo, también la naturaleza es todavía sólo “un gran contenedor lleno de futuro”.

La vida “externa” no está más terminada y completa que la vida interna, que trabaja en este “exterior”. En consecuencia, los seres humanos y el mundo deben ambos ser aprehendidos en el proceso de su historia, en el cual están en juego su verdad y su identidad. Las imágenes religiosas del Cielo son en realidad imágenes del futuro que, con urgencia y fuerza crecientes, delinean la incógnita humana y cósmica, con el ansia de descubrir el corazón de la existencia y el fundamento del mundo. Para Bloch, “el Reino” viene a ser el símbolo y concepto central para el apocalipsis de los seres humanos y del cosmos. De acuerdo a este punto de vista, el cristianismo ya ha convertido “el misticismo del Cielo” en “el misticismo del Hijo del Hombre”, y “la gloria de Dios” en “la gloria de la Iglesia redimida”. Fue entonces muy consecuente que el cristianismo dejara de ver el Cielo “por encima” para verlo más bien “por delante”, y por lo tanto no definiera ya la morada de Dios en términos de espacio sino en términos de tiempo, no ya cosmológicamente como Cielo, sino escatológicamente, como el Reino.

Para Bloch como para Feuerbach, todas las imágenes y conceptos de Dios son proyecciones del anhelo humano, estampadas por la miseria bajo la cual gimen hombres y mujeres. La ilustración requiere que reconozcamos estas ideas religiosas como los sueños de la humanidad, y recuperarlos con este sentido. Pero, “el vacío en el que se proyectaban las ilusiones de lo divino, ¿no está al menos presente como este vacío mismo? En realidad, el reflejo y re-reflejo, si tienen que suceder, ¿no exigen en realidad algo que –si puede reflejarse como apariencia- no sea apariencia él mismo? ¿No lo requiere de hecho un espejo?” Esto quería decir Bloch en su pregunta a Feuerbach: “Qué hay del hueco?”

El problema respecto del espacio de la proyección religiosa no es para él un problema “aparente”, ilusorio. Es verdad que no ve este espacio como “presente”, en el sentido de existente actualmente y disponiblemente. Ni es una realidad en el sentido de la teoría platónica de los dos mundos. Para Bloch es “algo que queda abierto a una realidad posible en el futuro pero que todavía no está resuelta.” Es “la región abierta de lo que está ante nosotros, lo nuevo hacia lo cual tienden las series de propósitos humanos y hacia lo que prosiguen por cualquier medio.” Esta antesala del futuro que hay delante de la realidad contiene la posibilidad de todo y de nada, de Cielo e infierno. La crítica atea de la religión deja intocada esta antesala, abierta a lo que sea. Sin este “hueco utópicamente real” no habría “utopía del Reino”. Para Bloch, los dioses son proyecciones y quimeras; pero el espacio en que fueron proyectados e imaginados es el futuro real. “El homo absconditus retiene así un ámbito pre-ordenado y permanente en el cual, si no se hunde, es capaz de realizar su modalidad más elemental, más profunda, en el mundo que se abre para él.”

De esta manera, Ernst Bloch rehabilitó el Cielo, al contrario de Feuerbach y Marx. Ciertamente, el Cielo es transferido desde el ámbito espacial de “por encima de nosotros” al ámbito temporal de “por delante de nosotros”. Pero esta “antesala” es más que el “futuro histórico”, porque contiene también lo que acaba con el futuro histórico: todo o nada, la disolución final o el disfrute definitivo de la vida. Contiene la posibilidad del futuro tanto histórico como escatológico, tanto el futuro como la eternidad.

En este punto, Bloch se mantiene realmente ambiguo. Das Prinzip Hoffnung –“El principio de esperanza”- se cierra con una visión que se extiende hacia el hogar de la identidad, mientras que su libro Naturrecht und menschliche Würde (“Ley natural y dignidad humana”) termina con la visión de una sociedad abierta y religiosa, en solidaridad. La cuestión crítica que esta ambigüedad provoca inevitablemente, es esta: si el Cielo de las posibilidades del Dios creativo se transforma en la antesala de un posible futuro sin Dios, cuándo se consumarán estas posibilidades. Si la diferencia cualitativa, entre las potencialidades creativas y el mundo, se vuelve una mera diferencia cuantitativa entre lo “no-todavía-real” y lo “ya-real”, el final de estas potencialidades es desde ya predecible. Si el Cielo se transforma en “el futuro histórico”, su extinción puede preverse, porque entonces pierde su dimensión de eternidad. Realmente y verdaderamente, el “principio de la esperanza” de Bloch vive de aquello mismo que querría negar: el futuro sólo puede tomar el sitio del Cielo en tanto constituya el Reino del Cielo, y en tanto la gente pueda aguardar y esperar el futuro escatológico en el futuro histórico. Un futuro histórico sin Cielo no puede ser la antesala de esperanza, ni la motivación de ningún movimiento histórico. Un “trascender sin trascendencia”, como propuso Bloch, hace del infinito un indefinido sinfin, y hace de la lucha por el cumplimiento un mero “seguir y seguir”.

La reducción teológica del Cielo a Dios se tradujo en que la crítica del Cielo condujo al ateísmo. El intento de Bloch de rehabilitar al Cielo prescindiendo de Dios nos muestra cuán necesaria es esta categoría para hacer antesala de lo posible por delante de lo actual. Pero un Cielo sin Dios es incapaz de hacer accesible a la tierra un futuro en el que los hombres y mujeres puedan buscar la felicidad, la salvación, la manifestación de lo escondido, la identidad y el ser esencial. Sin las potencialidades creativas de Dios para el mundo, las potencialidades del mundo quedan determinadas por la realidad existente en el presente y son totalmente congruentes con ella.

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Creación y Procesos Evolutivos - Del capítulo VIII del libro “Dios en la Creación”, por Jürgen Moltmann
                                                                                  

Sólo es posible, y tiene sentido, ligar el concepto de evolución con el concepto de creación si ambos conceptos son de-ideologizados, y si los aplicamos estrictamente a los sectores para los que fueron concebidos. A niveles ideológicos, la creencia en la creación y el panteísmo son mutuamente excluyentes. A niveles ideológicos, la integración de los seres humanos en el proceso evolutivo y su elevación religiosa a Dios son mutuamente excluyentes. Pero a estos niveles ideológicos ningún concepto dice lo que significaba originalmente ni lo que realmente pretendía decir.

Si interpretamos la creencia cristiana en la creación en el contexto del conocimiento de la naturaleza expresado mediante la teoría evolucionista, debemos tener en mente los siguientes puntos:

1. En rigor, la evolución no tiene nada que ver con la “creación” en sí. Tiene que ver con el “hacer” y el “ordenar” de la creación. Crear y hacer, crear y separar, son conceptos distintos bíblicamente, que no deben confundirse. “Creación” es el término que describe el milagro de la existencia en general. El acto de creación reúne en un solo momento divino la existencia entera, aun cuando esta existencia está extendida en el tiempo, y diferenciada en sus formas variables. Por eso, en principio no hay contradicción entre creación y evolución. Estos conceptos pertenecen a niveles diferentes. Se refieren a aspectos diferentes de la misma realidad.

2. La evolución describe la edificación continua de la materia y los sistemas vivientes. Esto quiere decir que la teoría de la evolución corresponde a cuando la teología habla de creación continua (creatio continua). Pero, ¿cómo crea y actúa Dios en la historia discurrente de la creación? Es teológicamente erróneo transferir las formas de actividad divina en el principio a las formas de actividad divina en la historia. Tenemos que describir teológicamente las formas en que Dios preserva, sufre, transforma y hace avanzar a la creación en su historia de-fin-abierto –una historia abierta hacia el futuro; aunque aquí el concepto teológico de apertura al futuro absorbe y trasciende la apertura según la teoría de un sistema dado.

Respecto a esto, nuestra premisa teológica subyacente debe ser que la creación no está terminada todavía, y no ha alcanzado todavía su fin. Junto con otras formas de vida y de materia, el ser humano está inmerso en un proceso temporal abierto. Hoy, la continuación directa de la evolución que condujo al origen de la especie humana sobre la tierra, está en manos de los propios seres humanos. Ellos pueden, o bien destruir este estadio de la evolución, o bien organizarse en una forma superior de vida común, y hacer avanzar la evolución.

3. La doctrina bíblica –y especialmente la mesiánica- de la creación, contradice fundamentalmente el cuadro de un cosmos cerrado y estático, que permanece en su equilibrio o se revuelve dentro de sí mismo. Su orientación escatológica hacia una consumación futura está mucho más de acuerdo con la concepción de una historia cósmica todavía incompleta. Pero esto implica apartarse de la visión antropocéntrica del mundo. El ser humano es, ciertamente, el ser viviente con el más elevado desarrollo que conocemos. Pero “la corona de la creación” es el Sábado [sabbath] de Dios. Es para esto que son creados los seres humanos –para la fiesta de la creación, que alaba al Dios eterno e inagotable, y en este himno de alabanza experimenta y expresa su propio goce.

El significado perdurable de la existencia humana consiste en su participación en este gozoso himno de celebración de la creación de Dios. Esta canción de alabanza fue cantada antes de la aparición de los seres humanos, es cantada fuera del ámbito de los seres humanos, y será cantada aun después de que los seres humanos hayan –tal vez- desaparecido de este planeta. Para expresarlo sin las imágenes del lenguaje bíblico: el ser humano no es el significado y propósito del mundo. El ser humano no es el significado y propósito de la evolución. La cosmogénesis no está ligada al destino de los seres humanos. Exactamente lo inverso es verdadero: el destino de los seres humanos está ligado a la cosmogénesis. Hablando teológicamente, el significado y propósito de los seres humanos debe encontrarse en Dios mismo, así como el significado y propósito de todas las cosas.

En este sentido, cada persona individual, y en realidad cada viviente individual en la naturaleza, tiene un significado, sea o no útil para la evolución. El significado del individuo no debe hallarse en la colectividad de la especie, y el significado de la especie no debe hallarse en la existencia del individuo. El significado de ambos debe hallarse en Dios. Consecuentemente, no es posible ninguna reducción. Todo lo que está abierto para nosotros es el balance conciliador y la mediación. Tenemos que superar la vieja cosmovisión antropocéntrica para pasar a una nueva interpretación teocéntrica del mundo de la naturaleza y de los seres humanos, y a una comprensión escatológica de la historia de este mundo natural y humano. A menos que hagamos esto, no seremos capaces de encontrar una perspectiva teológica adecuada para la teoría evolucionista.

LOS PROCESOS EVOLUTIVOS EN LA NATURALEZA

Toda una serie de diferentes procesos evolutivos puede hallarse en la naturaleza, y esto significa inevitablemente que hay toda una serie de teorías evolutivas, también: la evolución de la materia, la evolución de la vida, la evolución de la conciencia; hylogénesis, biogénesis, noogénesis. Si se quiere alcanzar una cohesión mayor de los eventos naturales, las diversas teorías evolutivas deben ser reunidas y ampliadas en teorías evolutivas sintéticas. Lo que nos interesa aquí no es tanto la síntesis entre la física, la química y la biología, como la posibilidad de una síntesis entre las teorías científicas de la evolución y las teorías de la historia desarrolladas en las humanidades. Los paralelos son demasiado obvios como para no intentar esta síntesis. De todas las variadas concepciones de la historia desarrolladas en las artes liberales, vamos a considerar aquí las teorías hermenéuticas. “El círculo hermenéutico” ofrece una multitud de modelos para el proceso de “azar-selección-necesidad” del que emergen las evoluciones naturales, así que es posible ver a la evolución de la materia y a la evolución de la vida como simples procesos hermenéuticos. Podríamos entonces llamar a la teoría evolucionista sintética que buscamos, “una teoría hermenéutica de la evolución”.

1. La evolución del Cosmos. Durante miles de años, las estrellas, con sus revoluciones regulares, fueron para hombres y mujeres la quintaesencia del cosmos que reposa en sí mismo, completamente ordenado y por lo tanto estable. El curso circular de las estrellas reflejaba la eternidad de los dioses. Su conformidad a leyes revelaba la racionalidad del mundo. Su inalterabilidad garantizaba la estabilidad del mundo en el equilibrio de sus fuerzas.

Esta concepción de “el cosmos” fue desalojada por los nuevos descubrimientos que trajeron consigo la radioastronomía, la astronomía de infrarrojos, la astronomía de rayos-x, y la gravo-astronomía. Con estas nuevas maneras de adquirir conocimientos, se descubrieron movimientos cósmicos insospechados, en los cuales nacían estrellas y galaxias, se desarrollaban y se destruían. Quasares, pulsares, estrellas colapsadas, novas y “agujeros negros” no evidencian un universo estable; revelan un universo altamente inestable.

Pero lo que es aun más importante es el descubrimiento del movimiento en que parece empeñarse el universo mismo. La interpretación de Edwin Hubble del desplazamiento al rojo que se observa doquiera en la luz que nos llega de las galaxias exteriores, como signo de un movimiento de “huida” o recesión, hace probable una teoría del universo en explosión y en expansión. Esta teoría establece que no hay un tal universo estacionario; el universo en conjunto, y todos sus cuerpos componentes, están empeñados en un movimiento único, y en una “historia” irreversible.

Esto conduce a la aceptación de un punto inicial en el cual el mundo estalló a partir de una concentración original, y empezó entonces a expandirse a la velocidad de la luz. La teoría del “big bang” es ciertamente sólo una especulación acerca del origen del universo; pero el hecho indudable que interpreta es la actual expansión del mundo conocido. Las galaxias huyen apartándose entre sí como las esquirlas de una enorme explosión. Y tenemos que considerar aquí sus efectos en nuestra comprensión de la naturaleza y de las leyes naturales.

A la luz de este conocimiento, Carl Friedrich von Weizsäcker ha hablado de “la historia de la naturaleza”. Tomó esta frase de Schelling, usándola para superar el dualismo de ciencia y estudios históricos que fue generalizado en el siglo diecinueve. “Historia”, en este sentido, era el nombre dado a acontecimientos únicos y a series de eventos que se caracterizaban por una dirección irreversible en el tiempo. Si aplicamos el concepto de historia, con esta definición, a la naturaleza, “naturaleza” deja entonces de ser un término para los procesos regulares, recurrentes y repetibles. Los eventos naturales también se vuelven procesos únicos, irreversibles y no-repetibles provistos de cierta dirección particular. “La no-historicidad de la naturaleza es una ilusión óptica”, escribe. “Es simplemente una cuestión del tiempo relativo empleado”.
Pero si la naturaleza tiene una única historia, entonces ninguna serie de eventos se repite jamás exactamente. Cada uno de ellos es en realidad un proceso único. Pero para eventos únicos y procesos irrepetibles no puede haber leyes naturales, según la interpretación cosmológica de ley utilizada hasta ahora. Porque las leyes naturales están determinadas por la recurrencia del proceso. Por eso, según la interpretación cosmológica antigua, las leyes naturales tienen “validez atemporal”. En ellas se elimina el tiempo y se igualan los tiempos, porque se suponen aplicables en todos los tiempos. Y esto, aparentemente, se aplica todavía a las “leyes” en el día de hoy.

Esta racionalidad de las leyes naturales corresponde a la antigua noción de cosmos estable, que permanece en sí mismo, y del universo como un gran sistema en equilibrio. Pero si el universo no es un sistema cerrado, como supone la física clásica, sino abierto –si el universo no constituye en absoluto un gran equilibrio, sino que está desbalanceado como lo describe la teoría del “big bang”- entonces las leyes naturales se relacionan con la única e irreversible historia de la naturaleza. Son una deducción de esto –una conceptualización. No son más que aproximaciones a la realidad. Su verificación mediante la recurrencia y la repetición es simplemente una abstracción de lo que es de hecho una realidad histórica irrepetible. “Nadie entra nunca dos veces en el mismo río”, declaraba Heráclito en un dicho enigmático. El conocimiento de la historia de la naturaleza relativiza las leyes naturales, porque anula la impresión de regularidad del acontecer, que es la base real sobre la que descansan las leyes naturales.

Esto sugiere algunas preguntas importantes:
¿Se aplicaban las leyes naturales, válidas como aproximaciones en la historia de la naturaleza, también al estado del mundo antes del “big bang?
Si son aproximaciones a la historia única de la naturaleza, ¿son entonces también ellas históricas, y susceptibles de cambio a largo plazo? ¿Cómo pueden formularse históricamente las leyes de la naturaleza?
¿No debemos abandonar el ideal determinista en la formulación de las leyes naturales, ya que la naturaleza no es un sistema cerrado en equilibrio?
¿Hay algún modo de entender la contingencia de la naturaleza excepto en el marco de un orden contingente?
La visión mecanicista del mundo de Newton ha sido absorbida en la visión más comprehensiva y dinámica de Maxwell y Einstein. Y, correspondientemente, el principio estricto de causalidad puede ser absorbido en el principio de orden contingente y flexible de lo contingente. Esta integración preserva la verdad de la percepción anterior, a la vez que sobrepasa su rigidez.

2. La evolución de la vida. Las leyes de la física clásica son deterministas. La premisa bajo la que se aplicaban era que todos los procesos en el mundo eran procesos en un sistema cerrado. Los familiares principios fundamentales de la termodinámica clásica, sobre la conservación de la energía y la entropía, se aplican a procesos en un sistema en equilibrio. La intención de alcanzar el conocimiento de leyes naturales puede formularse en las palabras de Leibniz: “Si tenemos un conocimiento preciso del presente, podemos predecir el futuro.” Se supone que la conexión entre causa y efecto es idéntica a la conexión histórica entre presente y futuro. Pero para que esto sea cierto, el futuro debe estar ya inherente por completo en el presente; de otro modo es imposible la extrapolación del futuro. Este es el motivo de que Laplace adscribiera a la “Mente Universal” el conocimiento de todas las leyes naturales. De manera que si todavía no podemos de hecho predecir el futuro –o sólo con ayuda de leyes estadísticas o leyes de probabilidad- esto se debe, nos dice la física clásica, a nuestro todavía defectuoso conocimiento del presente y sus propiedades determinantes.

Pero la teoría cuántica ahora nos dice algo diferente. Dice que los límites del conocimiento se deben a la naturaleza de la realidad misma. Las leyes de probabilidad no son de ninguna manera leyes deterministas imperfectas; al contrario, están de acuerdo precisamente con la indeterminación parcial de la propia naturaleza. El comportamiento previamente determinado podía predecirse con certeza bajo condiciones ambientales dadas; pero el comportamiento todavía-indeterminado sólo puede predecirse mediante leyes de probabilidad. Esto quiere decir que el futuro no está completamente inherente en el presente. El futuro también incluye azar, porque puede traer algo nuevo. En consecuencia, las leyes de probabilidad no son leyes deterministas imperfectas. Al contrario, las leyes deterministas son de hecho leyes de probabilidad ellas mismas –probabilidad hasta la certeza, diríamos.

En los sistemas complejos de materia y vida, se experimenta el tiempo de una manera más compleja que la sugerida por la simple mecánica de causa y efecto. La complejidad está en la experiencia de la diferencia entre pasado y futuro. La experiencia de la diferencia entre pasado y futuro no es una noción pre-científica; es un concepto científico primario. Todo sistema complejo “experimenta” la diferencia entre los modos temporales, y la irreversibilidad de la dirección del tiempo, porque es precisamente en esta experiencia que el sistema existe. Los sistemas complejos, cada uno a su manera, existen entre un pasado fijo y un futuro parcialmente abierto; y se organizan y modelan entre los tiempos así cualificados. Ellos moldean su forma en la diferencia de los modos temporales. “La dirección del tiempo es un concepto ‘primario’, una pre-condición para todas las formas de vida... Una ameba que busca alimento no podría hacerlo si no conociera la diferencia entre pasado y futuro.” Podemos deducir de esto, no meramente que el universo y todos sus sistemas componentes existen en la experiencia de la diferencia entre los tiempos, y la irreversibilidad de la dirección del tiempo; podemos concluir además que todos los sistemas componentes tienen “su tiempo”, y que su crecimiento en común debe consistir en la sincronización de sus experiencias del tiempo; porque su historia es un asunto en común en el que todos están involucrados.

Esta afirmación conduce ineludiblemente a la pregunta metafísica: ¿El universo es un sistema determinado o parcialmente indeterminado? ¿Es un sistema “cerrado” o uno “abierto”?
Los procesos que condujeron al establecimiento de las estructuras materiales, y a la construcción de sistemas vivientes inorgánicos y orgánicos, son procesos aparentemente irreversibles. Tienen lugar, no en sistemas equilibrados, sino en sistemas desbalanceados. Las leyes que determinan los movimientos de las partes de un sistema cerrado, son simétricas respecto del pasado y el futuro, e invariantes respecto de la inversión del tiempo. Pero la evolución de los sistemas de materia y vida manifiestan una diferencia cualitativa entre el pasado y el futuro: el pasado, que determina al presente, es fijo; pero el futuro, que se abre al presente, no es fijo –es parcialmente indeterminado. Esto significa que el presente está parcialmente determinado y parcialmente indeterminado. Vacila entre la necesidad y el azar, y manifiesta este carácter en su selección de oportunidades.

Toda materia estructurada muestra una serie de posibilidades parcialmente indeterminadas, que deja abierto su comportamiento.
“Nos hemos visto forzados paso a paso a ir más allá de una descripción causal del comportamiento de los átomos individuales en el espacio y el tiempo, y contar con una libre elección por parte de la naturaleza entre varias posibilidades, a la cual sólo pueden aplicarse consideraciones probabilísticas.” [Niels Bohr, La teoría atómica y la descripción de la naturaleza].

Las declaraciones de la ley de causalidad se restringen a la realidad pura. No hacen distinción entre pasado y futuro, realización y posibilidad. Pero las declaraciones de las leyes de probabilidad cuantifican posibilidades, y son afirmaciones que toman en cuenta estadísticamente la diferencia entre futuro y pasado, y por lo tanto también la dirección temporal en que se realizan esas posibilidades. Esta dirección temporal es irreversible: la realización procede de la posibilidad, no la posibilidad de la realización; el futuro se hace pasado, el pasado no se hace futuro.

El proceso de la evolución de los sistemas de materia y vida no es una cadena unilineal de causalidad. Se parece más a una red creciente y expansiva de partículas y estructuras elementales. Estas estructuras se dispersan, extendiéndose no meramente en los entornos existentes, sino también en el abanico de posibilidades ofrecidas por el futuro. Aquí, cada realidad individual es la realización de sólo una entre numerosas posibilidades. “Si quisiéramos tomar en cuenta todas las estructuras proteínicas posibles, cada una de ellas en sólo un único ejemplo, nos encontraríamos con un número que no cabría en el universo entero, por muy apretadas que estuviesen entre sí.” [M. Eigen] Cada realidad individual es de hecho una realidad única. “No hay dos huevos iguales.”

Con cada posibilidad que se realiza, vienen también al ser estructuras aun más complejas, y éstas a su vez abren nuevos campos de posibilidad. Esto quiere decir que, cuando las posibilidades se van realizando, las posibilidades como tales no van disminuyendo. Van aumentando. La creciente multitud de formas está ligada a una creciente indeterminación del comportamiento, y esto implica incrementar otra vez las posibilidades futuras. En la edificación gradual de la materia y de la vida, crece la indeterminación del comportamiento, y con ella la capacidad de adaptación a los cambios del entorno, y de auto-transformación o de nueva auto-interpretación. Pero si con la creciente complejidad crece el abanico de posibilidades, el grado de vulnerabilidad y de destructibilidad crece por supuesto al mismo tiempo. De modo que ciertos sistemas altamente complejos tienen un ritmo de decadencia particularmente rápido.

Si los sistemas de materia y vida son descritos como sistemas abiertos, esto significa, en lo que concierne al tiempo:
1. La condición futura de los sistemas que cambian mediante procesos irreversibles es diferente de la condición presente que es su punto de partida.
2. El concepto de posibilidad expresa el hecho de que el sistema puede experimentar varios procesos de cambio.
3. La indeterminación del comportamiento que es condicionado por esto, y que se cuantifica mediante leyes de probabilidad, apunta al hecho de que el sistema posee cierto rango abierto de anticipación.
4. Los sistemas abiertos están determinados por la estructura temporal de la diferencia cualitativa entre futuro y pasado. Realizan posibilidades, y a través de esta realización adquieren otras nuevas.
5. Finalmente, la apertura del sistema está siempre acompañada por su relativa cerrazón; porque sin ella, la apertura llevaría a una auto-disolución. Sólo los sistemas relativamente estables pueden afrontar la apertura a la comunicación y a la anticipación.

La estructura de la evolución de la vida manifiesta tanto continuidad como saltos cualitativos. Tomemos como sus etapas a la siguiente secuencia:
Partícula elemental
    átomo
        molécula
            célula macro-molecular
                organismo multi-celular
                   organismo viviente
                       poblaciones de organismos
                           cosa viva
                               animal
                                   zona de transición entre animales y seres humanos
                                       seres humanos
                                           poblaciones humanas
                                               comunidad de la humanidad . . . .

Si observamos esta secuencia, notamos que las partes siempre hacen surgir un todo –es decir, una nueva estructura y un nuevo principio de organización. Son “saltos” desde la cantidad en un área particular, a una nueva cualidad. También puede verse que, con la complejidad de la estructura, crece la capacidad de comunicación. Y con esta capacidad de comunicación, se incrementa a su vez la capacidad de adaptación y de transformación. Esto, de nuevo, amplía el rango de anticipación. Hay poca base para sugerir que las crecientes redes de comunicación de los sistemas vivientes abiertos están limitadas en principio. Y también hay poca evidencia de que la evolución de los sistemas complejos y de nuevos principios de organización esté terminada.

Ello nos lleva a la pregunta final a este respecto: si el proceso evolutivo de los sistemas de materia y vida sólo puede entenderse si aceptamos que éstos son sistemas abiertos, no cerrados, ¿cómo debemos interpretar el universo como un todo –como un sistema cerrado, o uno abierto?
Si aceptamos la premisa del universo cerrado, la evolución implica procesos dentro de subsistemas que se comunican y operan con posibilidades que están en principio limitadas. La ley de entropía se mantiene válida para el universo como un todo, aun si no se aplica al sistema abierto individual.

Pero si, por otra parte, entendemos que el universo mismo está empeñado en una historia irreversible y en curso de evolución, entonces lo estamos interpretando como un sistema abierto. En este caso, una entropía puede ser demostrable en sistemas y procesos individuales, pero no se aplica al todo. Debemos entonces, sin embargo, suponer que el universo mismo tiene un medio trascendente circundante, con el cual está en comunicación, y un futuro trascendente hacia el cual está en evolución.

Estamos aquí intentando comprender al cosmos evolutivo mismo como un sistema irreversible, en comunicación, abierto hacia el futuro. La historia de la naturaleza y toda la estructura de la evolución muestran una dirección que distingue entre futuro y pasado. La evolución sólo se hace posible mediante la reproducción y creciente comunicación de los sistemas abiertos. A través de su creciente interdependencia, se abren cada vez más ricas posibilidades. La urdimbre y trama siempre más amplia de los sistemas abiertos acumula una creciente abundancia de posibilidades. Esta abundancia no es sólo resultado del intercambio de energías actualmente existentes. También emerge de la expansión de anticipaciones en el ámbito del futuro trascendente en cada caso dado.

Si el símbolo de “sistema abierto” es aplicable a todos los sistemas de materia y vida, ¿no debe verse al mundo entero como un sistema abierto, también? Pero en este caso, ¿cómo debemos entender al medio circundante del universo? ¿Y qué quiere decir la creación de sus posibilidades y de su evolución?
1. Si los sistemas individuales a partir de los cuales se constituye el universo son sistemas abiertos, parecería obvio interpretar análogamente el universo como “un sistema abierto”.
2. Si la evolución de los sistemas abiertos conduce a sistemas abiertos complejos, y si no vemos término a esta evolución, parecería obvio pensar el universo mismo como un “sistema auto-trascendente”.

3. Entendido como un sistema abierto, el universo es:
(a) un sistema de participación, que está enfilado hacia, y dependiente de, una comunicación siempre más rica y diversa entre los diferentes sistemas-parciales abiertos, ya sean de iguales o diferentes niveles de organización. De la acumulación de variedad cuantitativa en un mismo nivel emergen las posibilidades de saltos a una nueva cualidad en niveles de organización más elevados. Parecería que el universo contiene dentro de sí la tendencia hacia una simbiosis universal de todos los sistemas de vida y materia, en virtud de la “simpatía de todas las cosas” entre sí.

(b) Como sistema enfilado hacia una comunicación creciente, debemos también ver el mundo como un sistema anticipatorio. Así como crece hacia todos lados la comunicación, así también el ámbito de anticipación en el reino de la posibilidad. El sistema abierto del mundo se caracteriza por su auto-trascendencia, tanto en casos individuales como en el todo. Se impulsa más allá de sí mismo porque, en virtud de su desbalance, no puede aparentemente “quedarse” en ninguna condición dada. Esta auto-trascendencia permanente apunta hacia la antesala de una trascendencia invitadora y guiadora, y es sólo en esta antesala donde es posible la auto-trascendencia.

(c) Al decir esto estamos interpretando el universo como la totalidad auto-trascendente de una diversidad de sistemas abiertos individuales en comunicación. Todos los sistemas individuales de materia y vida, y todos sus complejos de comunicación como un todo, “ex-isten” para una trascendencia y subsisten de esa trascendencia.
Si llamamos “Dios” a esta trascendencia del mundo, podemos decir tentativamente:
El mundo, en sus diferentes partes y como un todo, es un sistema abierto a Dios. Dios es su medio circundante extra-mundano, del cual, y en el cual, vive. Dios es su antesala extra-mundana, dentro de la cual está evolucionando. Dios es el origen de las nuevas posibilidades de donde se obtienen sus realidades.

Tenemos pues que entender a Dios, por su parte, como un Ser abierto al mundo. Él circunda al mundo con las posibilidades de su Ser, y lo interpenetra con los poderes de su Espíritu. Mediante las energías de su Espíritu, Él está presente en el mundo e inmanente en cada sistema individual.
La tendencias reconocibles de comunicación hacia todos lados, y los impulsos hacia la auto-trascendencia permanente en todos los sistemas abiertos, son signos de la presencia del Espíritu de Dios en el mundo, y reacciones a esa presencia. Esto es lo que quería ya decirse en la antigua doctrina de los vestigia Dei.

Por eso es imposible pensar en esta trascendencia-al-mundo de Dios a menos que se piense simultáneamente en su inmanencia-al-mundo;
Y es igualmente imposible concebir la inmanencia evolutiva de Dios en el mundo, sin su trascendencia-al-mundo. Las dos se relacionan mutuamente. Sólo si percibimos la intra-mundanidad de Dios podemos hablar con sentido de una presencia divina más allá del mundo; y a la inversa.
Debido a que la teología eclesiástica se retiró continuamente, cada vez más hacia la ultra-mundanidad de Dios, en su disputa con la teoría evolucionista, los teóricos evolucionistas antiguos y modernos, bastante comprensiblemente, tomaron el camino del panteísmo para describir la intra-mundanidad divina que ellos percibían.
Teológicamente, se comprende al mundo como un sistema abierto, participatorio y anticipatorio, una vez que se concibe la historia de la creación como un intercambio entre la trascendencia de Dios en relación al mundo, y su inmanencia en ese mundo. Pero por supuesto, cualesquiera afirmaciones teológicas basadas en hipótesis científicas pueden ser solamente esquemas de trabajo; nunca pueden ser dogmas.

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Del capítulo XI: “El Sábado, la fiesta de la creación” - del libro “Dios en la Creación”, por Jürgen Moltmann
                                                                                                                                              

Si atendemos a las tradiciones bíblicas referentes a la creación, descubrimos que el Sábado no es un día de descanso que sigue a seis días de trabajo. Al contrario: todo el trabajo de la creación ha sido hecho con motivo del Sábado. El Sábado es “la fiesta de la creación”, como dice Franz Rosenzweig. Fue con motivo de este día de fiesta de Dios eterno que fueron creados el Cielo y la tierra, con todo lo que hay y vive en ellos. Así que, aunque el relato de la creación nos cuenta que cada día fue seguido de una noche, el Sábado de Dios no tiene noche, porque viene a ser “la fiesta sin fin”.

La fiesta de la creación es la fiesta de la completitud o consumación –la consumación de la creación, que ocurre en esta fiesta. Debido a que esta consumación de la creación en el Sábado constituye también la redención de la creación –la redención que la capacita para participar en la presencia manifiesta y eterna de Dios-, será permisible que entendamos también el Sábado como la fiesta de la redención. Pero si, como fiesta de la creación, es ya también la fiesta de redención de la creación, es comprensible que la creación entera haya sido traída al ser con motivo de esa redención. “El Sábado es la fiesta de la creación”, escribe Franz Rosenzweig, “pero de una creación que ocurrió con motivo de la redención. Se manifiesta al final de la creación, y se manifiesta como significado y destino de la creación.”

(...)
La creación es la obra de Dios, pero el Sábado es la existencia presente de Dios. Sus obras expresan la voluntad de Dios, pero el Sábado manifiesta su Ser. En sus obras Dios sale de Sí mismo; en el Sábado de la creación Él viene a Sí mismo. Así que el misterio del Sábado es un misterio más profundo que el misterio de la obra de la creación. Dios está presente en la quietud del Sábado, del modo como Dios estuvo para Elías en el Horeb, el monte de Dios, en “la voz de un silencio acogedor” [“the voice of a hovering silence”] (Traducción de Buber).

Las obras de la creación muestran a Dios exotéricamente e indirectamente, diríamos, como el Creador. Pero el Sábado, con su paz y su silencio, manifiesta al Dios eterno esotéricamente y directamente a la vez, como el Dios que reposa en su gloria. La creación puede verse como la revelación de Dios en sus obras; pero sólo el Sábado es la revelación de Dios mismo. Por eso es que las obras de la creación fluyen hacia el Sábado de la creación. Por eso es que el Sábado de la creación es ya el inicio del reino de la gloria –la esperanza y el futuro de todos los seres creados.

Porque el Sábado de la creación es el Sábado de Dios, y porque en su reposo se hace presente su gloria eterna, todo sábado humano viene a ser “un sueño de completitud”, como dice Franz Rosenzweig. Y cuando los hombres y las mujeres descansan de sus trabajos humanos, ello viene a ser un anticipo de la fiesta eterna de la gloria divina. El Sábado no es un día de creación; es el “día del Señor”.

(...)
Según Éxodo 20.8-11, el día sábado debe ser “consagrado” mediante el cese de toda clase de trabajos, después de la labor de seis días. El descanso del sábado debe beneficiar a todos, incluso a los extranjeros. En el séptimo día la creación es “reposada” y celebrada, cada semana.
El sábado semanal corresponde al año sabático. Según Levítico 25.1-7, después del establecimiento de Israel en la Tierra Prometida, esa tierra debía “guardar un sábado para el Señor”. Después de haber sido trabajada durante seis años, debía encontrar reposo en el séptimo, “en el que no sembrarás tu campo ni podarás tu viña”. Pero cualquier cosa que la tierra produzca por sí misma durante este año sabático será comida por todos por igual –padres e hijos, señores y siervos, israelitas y extranjeros, seres humanos y animales. Este “año sabático de la tierra” deja claro que el sábado no es meramente una fiesta de los seres humanos. Es la fiesta de la creación entera. En el séptimo año celebra la tierra.

Este año sabático corresponde pues al Año del Jubileo. Según Levítico 25.8-55, después de siete años sabáticos, en el Día de la Expiación, las trompetas debían sonar por todo el país, para proclamar el año cincuenta como “año de liberación del Señor”. Debía ser santificado mediante la restitución de la rectitud original del pacto de Dios con su Pueblo: “Entonces cada uno de ustedes recobrará su propiedad y cada uno de ustedes volverá a su familia”. La venta de lo que había sido provisto originalmente por Dios debía ser remitida, y las deudas debían ser condonadas. La esclavitud por deudas debía ser anulada, y debía restaurarse la libertad de todos los miembros del pueblo de Dios –y también la libertad de todos los extranjeros. En este Año del Jubileo también debía celebrarse el sábado de la tierra: “No sembraréis ni cosecharéis... sino comed lo que el campo dé de sí”. Lo que tiene de especial este Año del Jubileo, parece, es que las leyes y edictos de Dios debían ser impuestos al pueblo, y debían pasar luego por el pueblo a la creación, a los extranjeros, los animales y la tierra.

Si Israel estuvo alguna vez durante su historia en posición de celebrar sin problemas un año sabático, y no digamos un Año de Jubileo, es históricamente incierto. Eso puede ser una razón externa para la visión profética del sábado mesiánico. Isaías 61.1-11 espera que el advenimiento del profeta mesiánico traerá consigo la proclamación del Año del Jubileo del Fin-de-los-tiempos: “a anunciar la buena nueva a los pobres, a vendar los corazones lastimados; a pregonar la liberación a los cautivos, y a los reclusos la libertad; a proclamar el año de gracia de Yahvé, el día de venganza de nuestro Dios.”

Cuando venga este Mesías profético amanecerá la era mesiánica, y esto está pintado en la imagen del sábado. Recordando el Año del Jubileo, esta imagen nos dice que la era mesiánica traerá la liberación de los oprimidos, y la justicia y la rectitud de Dios en todo. Recordando el año sabático, quiere decir que la era mesiánica permitirá que la tierra sea libre, y que todo lo viviente tenga el alimento que merece. Recordando el día sábado, finalmente, significa que el reposo y la paz se emitirán en la presencia de Dios.

Sólo este sábado mesiánico será “un sábado sin fin” (Jub. 2.19-24). El nuevo pacto dura para siempre; y este sábado durará para siempre, también. En este sentido, el sábado mesiánico del mundo corresponde, en el Tiempo-final, al sábado original de la creación de Dios. Todo sábado temporal tiene un fin. Todo día festivo desemboca en otro día laborable. Por eso Franz Rosenzweig llama al sábado semanal “el sueño de completitud, pero sólo un sueño”. El día sábado, el año sabático y el Año del Jubileo apuntan más allá del tiempo de la historia, al tiempo mesiánico. Sólo el sábado del fin de la historia será “una fiesta sin fin”. Sólo este Sábado dará cumplimiento al sábado de la creación de Dios y a los sábados festivos de la historia de Israel en el mundo. Si el sábado histórico es el “sueño de completitud”, este Sábado mesiánico eterno es verdaderamente “la completitud” del sueño de Israel.

(...)
Es muy correcto ver la actitud de Jesús en relación al mandamiento del sábado en el contexto de su misión mesiánica. Pero es equivocado que veamos en su actitud la liberación del mandamiento del sábado de que gozaron más adelante los cristianos gentiles (aunque el mandamiento fue todavía observado por los cristianos judíos). Es sorprendente que la actitud de Jesús frente al sábado sea explicada en el contexto del mandamiento del amor, o del discipulado, no a la luz de su proclamación del sábado mesiánico. Porque lo que Jesús predica no es una ética superior. Su proclamación es la proclamación del inminente reino de Dios, cuya cercanía incomparable la verifica en los signos de la era mesiánica: “Los ciegos ven, los paralíticos caminan, los sordos oyen, los muertos resucitan, y los pobres reciben la promesa del Reino” (Mateo 10.7,8; 5.6). Según Lucas 4.18ss., el ministerio público de Jesús comenzó con su proclamación del sábado mesiánico en Nazaret. Él mismo destaca la promesa de Isaías 61.1-4: “Hoy se ha cumplido esta escritura que habéis oído”.

Si es verdad que la proclamación de Jesús del reino de Dios pone en acción el Sábado mesiánico, entonces la libertad hacia el sábado y el año sabático es consecuencia enteramente lógica del cumplimiento del Tiempo-final. Jesús nunca “transgredió” el mandamiento del sábado, y nunca, ciertamente, hizo de él “un asunto sin importancia”. Ni lo “abolió”, como si hubiese confrontado a la gente con la alternativa: Jesús o el Judaísmo. La libertad hacia la ley, que Jesús propagaba, no es otra cosa que la libertad de la era mesiánica que fue prometida por los profetas y esperada por Israel. El mismo mandamiento del sábado apunta a esta concreta libertad, así como el mandamiento respecto del año sabático y el Año del Jubileo. La era mesiánica cumple estos mandamientos de la alianza de una manera que no es aun posible en la era histórica. Por eso la era mesiánica hace letra muerta de las constricciones éticas y cultuales, y minucia de la interpretación del sábado, que son bastantes comprensibles en la historia.

Jesús no predicó la libertad de los cristianos gentiles respecto del sábado. Lo que él proclamó fue el cumplimiento mesiánico del “sueño de completitud” israelita. No profanó la ley ni el culto. No abolió el sábado a favor de las buenas obras y los buenos días de trabajo. Al contrario, elevó los días de trabajo a la fiesta mesiánica de la vida, de la cual el sábado de Israel es especial anticipación. La proclamación de Jesús del Reino inminente hace de la vida entera una fiesta de sábado.

(...)
Hablando históricamente, la creciente independencia del día festivo cristiano, y su consiguiente reemplazo del sábado israelita, debe interpretarse sin duda como el signo visible del abandono del judaísmo por parte de la cristiandad, o, más precisamente, como signo del fin de la influencia determinante de los cristianos judíos en la fe cristiana. La rebelión de Bar Kochba en 132 a 135, la destrucción de Jerusalén por el emperador Adriano, y su prohibición de la observancia de las leyes judías en el Imperio Romano, fueron los eventos de importancia decisiva en este proceso. Ahora la celebración del domingo vino a ser la señal identificativa de los cristianos, y al mismo tiempo el signo que los diferenciaba de los judíos. Esto quería decir que no estaban sujetos al fiscus judaicus y no tenían que sufrir la represión anti-judía por parte del estado.

En la comunidad cristiana de Roma, el sábado fue incluso degradado a ser una festividad anti-judía. Las declaraciones de muchos papas y teólogos de este período prueban que fue entonces cuando se introdujo la resurrección de Cristo en el conjunto de argumentos para justificar el domingo cristiano independiente. La transferencia del mandamiento judío del sábado a un mandamiento de consagrar el domingo cristiano, se encuentra por primera vez en la legislación estatal de los emperadores cristianos. El día 3 de Marzo del 312 puede considerarse como la “fecha de nacimiento” del domingo como día de descanso del estado: “El emperador Constantino a A. Helpidius: todos los jueces, ciudadanos y todas las ocupaciones (artium officia cunctarum) deberían descansar en el muy honorable día del sol.”

Sin embargo, en lo concerniente a la legitimación teológica, es importante ir a contra corriente de este desarrollo histórico del domingo cristiano y preservar la ligazón entre el día festivo cristiano y el sábado de Israel; porque si no, el día festivo cristiano está amenazado de paganización. El domingo cristiano no abole el sábado de Israel ni lo suplanta; y no debería intentarse reemplazar el uno por el otro. Transferir el mandamiento del sábado al domingo cristiano es un error, tanto históricamente como teológicamente. El día festivo cristiano debe ser visto más bien como la extensión mesiánica del sábado israelita. “El sueño de completitud” todavía espera la completitud del sueño.

Si la razón del día festivo cristiano es que es el día de la resurrección de Cristo, y por lo tanto “el día del Señor”, entonces este mismo razonamiento deja claro que este día anticipa, no meramente el descanso sabático del Tiempo-final, sino también el comienzo de “la nueva creación”. De acuerdo al punto de vista cristiano, la nueva creación comienza con la resurrección de Cristo de entre los muertos, porque la nueva creación es el mundo de la resurrección de los muertos. Así como el sábado israelita nos hace mirar hacia atrás, a los trabajos de Dios en la creación y a nuestros propios trabajos humanos en los días laborables, la fiesta cristiana de la resurrección mira hacia delante, hacia el futuro de una nueva creación.

Así como el sábado israelita nos hace compartir el reposo de Dios, así la fiesta cristiana de la resurrección nos hace compartir el poder de la nueva creación del mundo. Así como el sábado de Israel es predominantemente un día de recuerdo y acción de gracias, la fiesta cristiana de la resurrección es predominantemente un día de nuevo comienzo y de esperanza. Por eso puede decir Franz Rosenzweig, si bien con cierta exageración: “El cristiano es el eterno principiante; la completitud no es lo suyo: está del todo bien lo que empieza bien”. No es por nada que la Iglesia considera la festividad cristiana de la resurrección como “el primer día” de la semana. Cada semana se emprende con la visión de la nueva creación, y se comienza con la esperanza de la resurrección a la vida eterna.

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