La consecuencia más notable de la persistente influencia del platonismo [de las concepciones que se manifestaron claramente por primera vez en la República y el Timeo de Platón, y fueron desarrolladas y sistematizadas por los neoplatónicos] fue que a lo largo de la mayor parte de su historia, la religión occidental, en sus formas más filosóficas, ha tenido dos Dioses (mientras que,en sus formas menos filosóficas, ha tenido más).

El otro era un Dios enfáticamente no-autosuficiente ni, en ningún sentido filosófico, "absoluto": cuya naturaleza esencial requería de la existencia de otros seres, y no sólo de una clase, sino de todas las clases de seres que pudieran tener lugar en la escala descendente de posibilidades de la realidad -un Dios cuyo principal atributo era la creatividad, cuya manifestación estaba en la diversidad de las criaturas y por lo tanto en el orden temporal y el múltiple espectáculo de los procesos de la naturaleza.

Con este dualismo teológico -ya que la idea de Dios se tomaba también como definición del bien supremo- ocurrió un dualismo de valores, uno ultramundano [otherworldly] (aunque a menudo sólo a medias), el otro intramundano [this-worldly]. Si el bien del hombre era la contemplación o imitación de Dios, esto requería, por una parte, trascender y suprimir los intereses y deseos meramente "naturales", apartar lo más posible el alma del "mundo" para prepararla para la visión beatífica de la perfección divina; y requería, por otra parte, una devoción hacia el Dios de las cosas tal cual son, una adoración que se deleita en el universo sensible en toda su variedad, una dedicación humana a conocer y comprender esto aun mejor, y una participación consciente en la actividad divina de creación.

Ya hemos observado algunos ejemplos en el siglo dieciocho, de este dualismo. La lógica del principio de plenitud mismo parecía entrañar la conclusión de que la imitación de un Dios ultramundano, aun aceptando tal Dios, no podía ser el bien del hombre, ni de ninguna criatura, porque la racionalidad de la bondad de Dios exigía que cada grado de imperfección debía existir en su clase respectiva. Y así la idea de Dios fue haciéndose predominantemente intramundana, tendiendo a fundirse con la concepción de una "Naturaleza" infinitamente variada en sus manifestaciones y perpetuamente activa en la producción de diferentes clases de seres.

Nos ocupamos ahora con la culminación de esta última tendencia. Cuando la Cadena del Ser -en otras palabras, todo el universo creado- llegó a ser concebida explícitamente, no ya como completa de una vez por todas y permanente para siempre en sus componentes, sino evolucionando gradualmente desde un grado menor a uno mayor de plenitud y excelencia, surgió inevitablemente la pregunta de si podía suponerse que un Dios eternamente completo e inmutable se manifieste en un universo así.

Esa pregunta no siempre fue contestada negativamente, por lo menos no al principio. Hubo muchos intentos en el siglo dieciocho de combinar la fe en un Creador que, si era siempre fiel a sí mismo y actuaba siempre de acuerdo con la razón absoluta, no podía generar una creación diferente en un momento que en otro, con la convicción de que el mundo, al ser expansivo y progresivo, es esencialmente diferente en un momento que en otro, y que el orden general de los eventos temporales no es una característica despreciable de la existencia finita, irrelevante para con los aspectos eternos de las cosas que considera la metafísica, sino que es un aspecto de la realidad profundamente significativo para la filosofía.

Mientras que ambas creencias se mantuvieron vigentes conjuntamente, el aparente axioma al que me he referido -que lo antecedente, en un proceso causal, no puede contener menos que lo consecuente, o un tipo de ser superior venir de otro inferior- pudo todavía mantenerse precariamente. Pero con el fin de ese siglo, y las primeras décadas del siglo diecinueve, estas asunciones de la teología y la metafísica tradicionales comenzaron a revertirse. Dios mismo fue temporalizado -fue, realmente, identificado con el proceso por el cual la creación entera asciende lenta y penosamente la escala de la posibilidad; o, si el nombre debe reservarse para la cumbre de la escala, Dios fue concebido como el final, no realizado todavía, del proceso.

Así, el emanacionismo y el creacionismo vinieron a ser sustituídos por lo que puede llamarse evolucionismo radical o absoluto -el evolucionismo típicamente romántico, del que La evolución creadora de Bergson es en gran parte una reedición. Lo inferior precede a lo superior, no meramente en la historia de las formas y funciones orgánicas, sino universalmente; hay más en el efecto que lo que había en la causa, excepto como una potencialidad abstracta no realizada.

En quien mejor puede verse este desarrollo de pensamiento, es en Schelling. En mucho de su filosofar entre 1800 y 1812, es verdad, tiene todavía dos Dioses y por lo tanto dos religiones -la religión de un Absoluto trascendente-al-tiempo y eternamente completo, una "Identidad de Identidades", el Uno del neoplatonismo -y la religión de un Espíritu-del-mundo o Fuerza-Vital que lucha, está en el tiempo, y se realiza gradualmente. El segundo es el aspecto bajo el cual se nos manifiesta el primero. En su manifestación rigen los principios de plenitud y de continuidad. El orden temporal es, por así decir, una proyección, una exhibición, de la Inteligencia Absoluta, y su contenido concreto consiste en la sucesión de los organismos y sus estados.

"La sucesión es gradual, es decir, no puede darse íntegramente en ningún momento particular. Pero cuanto más lejos avanza la sucesión, más plenamente se despliega el universo. Consecuentemente, el mundo orgánico también, en proporción al avance de la sucesión, alcanzará mayor extensión y representará una mayor porción del universo... Y por otra parte, cuanto más retrocedemos en el mundo de los organismos, tanto menor viene a ser la parte del universo que el organismo contiene en su interior. El mundo de las plantas es el más limitado de todos, ya que carece enteramente de un gran número de procesos naturales."

"¿Tiene la creación una meta final? Y si es así, ¿por qué no lo ha alcanzado de una vez? ¿Por qué no se ha realizado la consumación al principio? Para estas preguntas sólo hay una respuesta: Porque Dios es Vida, y no meramente ser. Toda vida tiene un destino, y está sometida al sufrimiento y al devenir. A esto, pues, se ha sometido Dios por libre voluntad propia... El ser es sensible solamente en el devenir. En el ser como tal, es verdad, no hay devenir; en último término, más bien, se presenta como eternidad. Pero en la realización (del ser) a través de la oposición hay necesariamente un devenir. Sin la concepción de un Dios humanamente sufriente -una concepción común a todos los misterios y religiones espirituales del pasado- la historia se queda completamente ininteligible."

Aun así, el principio de plenitud, con alguna modificación, y con él el determinismo cósmico de Abelardo, Bruno y Spinoza, es una vez más afirmado por Schelling. Es porque, dice Schelling -usando todavía las frases de Dionisio y los escolásticos- "el acto de auto-revelación de Dios está relacionado con su Bondad y Amor", que es necesario. Pero no menos, o mejor, aun más, "es absolutamente innegable que todo fluye con absoluta necesidad de la naturaleza divina, que todo lo que por ella es posible debe también ser real, y que lo que no es real debe ser también moralmente imposible. El error del espinozismo no consistió de ninguna manera en la aserción de esa necesidad inexorable en Dios, sino sólo en concebir a esta necesidad como algo sin vida e impersonal." Reconoce solamente "una necesidad ciega y mecánica." Pero "si Dios es esencialmente Amor y Bondad, entonces lo que es moralmente necesario en él fluye con una verdadera necesidad metafísica."

Leibniz, por otra parte, estaba completamente equivocado al atribuir a Dios una elección entre mundos posibles, una especie de "consulta de Dios consigo mismo" como conclusión de la cual decidió la realización de sólo una de entre una multitud de posibilidades. Aceptar una elección así sería implicar "que Dios ha escogido un mundo menos perfecto que lo que era posible, cuando se toma todo en cuenta, y -como algunos aseguran de hecho, ya que no hay absurdo que no tenga su portavoz- que Dios podría, si hubiese querido, haber creado un mundo mejor que este." (Esto, debe recordarse, había sido declarado absurdo hace tiempo por Abelardo.) No hay, pues, y nunca hubo, una pluralidad de mundos posibles.

Ciertamente, en el comienzo del proceso cósmico había una situación caótica, constitutiva del primer movimiento del Fundamento Primordial (Grund), como "materia todavía informe, pero capaz de recibir todas las formas"; y había pues entonces "una infinidad de posibilidades" todavía no realizadas. "Pero este Fundamento Primordial no debe asimilarse a Dios; y Dios, por su perfección, podía querer sólo una cosa." "Hay sólo un único mundo posible, porque hay sólo un único Dios." Pero este único mundo posible no puede contener menos que todo lo que era realmente posible.

Hasta en este pasaje, Dios todavía retiene algunos atributos ultramundanos, y la necesidad de la producción de todas las criaturas posibles todavía es deducida de argumentos estrechamente afines a la dialéctica emanacionista. Dios no es el Urgrund [Primer Fundamento], ni es la consumación final del proceso en el cual el Urgrund hace surgir formas crecientemente variadas, y eventualmente la autoconciencia en el hombre; sigue [Dios] siendo, aquí, una perfección previa al mundo y aun así generadora de él como consecuencia lógica necesaria de su naturaleza esencial [de Dios].

Pero la generación es gradual y sucesiva; y si Schelling sostenía seriamente su tesis enfática de que Dios es "una vida" y por eso "sometida al sufrimiento y al devenir", no podía mantener consistentemente su concepción de un Absoluto trascendente que no participa genuinamente en el proceso cósmico que constituye su auto-revelación. Las dos teologías todavía subsisten codo a codo; pero una de ellas es una superviviente, y la otra es una idea innovadora que está a punto de destruir a la primera.

"La filosofía de la Naturaleza es la ciencia de la eterna transformación de Dios en el mundo. Tiene la tarea de mostrar las fases de la evolución del mundo a partir de la nada primordial: cómo surgieron los cuerpos celestes y los elementos, cómo avanzaron hacia nuevas formas, cómo aparecieron finalmente los organismos y alcanzaron en el hombre a la razón. Estas fases constituyen la historia de la generación del universo... La filosofía de la naturaleza es, en el sentido más amplio, cosmogonía, o, como la llamó Moisés, Génesis."

Debe observarse que Oken habla aquí de un Dios en cierto sentido antecedente al mundo, de un Absoluto que se metamorfosea en un universo. Hay, de hecho, también en su terminología metafísica, trazas residuales del lenguaje emanacionista. Pero en Oken están aun más en retirada que en Schelling. Porque este Absoluto antecedente es descrito en los términos más inequívocamente negativos. Excepto por auto-evolucionar en el tiempo, dice Oken, Dios = cero, o pura nada. Sin duda, puede decirse que todos los números están contenidos en el cero, ya que todos pueden ser descritos como determinaciones del cero; y así puede decirse que todos los seres preexisten en Dios. Pero existen "no de manera real, sino ideal, no actu sino sólo potentia."

La realización (Realwerden) de Dios, pues, tiene lugar sólo gradualmente, mediante la historia del cosmos. Su primera manifestación y condición universal es el tiempo. "El tiempo no es sino el Absoluto mismo." "El Absoluto no está en el tiempo, ni antes del tiempo, sino es tiempo." De nuevo, "el tiempo es simplemente el pensamiento activo de Dios." Es "el universal que incluye todos los particulares, ya que todas las cosas particulares están en el tiempo, y el Tiempo creado y la creación son uno." Este Realwerdung temporal del Absoluto alcanza su punto más alto en el hombre, un ser capaz de autoconciencia. "El hombre es la criatura en la que Dios se hace plenamente objeto para sí mismo. El hombre es Dios representado por Dios. Dios es un hombre que representa a Dios en autoconciencia... El hombre es Dios manifestado plenamente, der ganz erschienene Gott."

Estas tempranas manifestaciones de aproximación a un evolucionismo radical en teología no consiguieron pasar incontrovertidas. Y la controversia vino del hombre que, dos décadas antes, había sido visto con especial admiración y devoción por casi todos los jóvenes líderes del Movimiento Romántico Alemán. F. H. Jacobi publicó en 1812 un ensayo, Von den göttlichen Dingen und ihren Offenbarung, que estaba dedicado principalmente a un vehemente y (como lo describiría Schelling posteriormente) lacrimoso ataque a este nuevo modo de pensar. En el tema propuesto por Schelling, Jacobi veía la antítesis más profunda de toda la filosofía de la religión. "Puede haber", escribía, "sólo dos clases principales de filósofos: aquellos que ven lo más perfecto (Vollkommnere) como derivado de, como gradualmente desarrollado a partir de, lo menos perfecto, y aquellos que afirman que el ser más perfecto fue primero, y que todas las cosas tienen su fuente en él; que el primer principio de todas las cosas fue un ser moral, una inteligencia volente y actuante con sabiduría -un Creador- Dios."

La réplica de Jacobi es incoherente y dogmática; pero se basa en último término en lo que ve como axioma autoevidente y fundamental de la metafísica: que algo no puede "salir de la nada" ni lo superior ser "producido por" lo inferior. Una filosofía como la de Schelling es, de hecho, afirma Jacobi, una contradicción directa de una ley de lógica formal. Porque, como él observa -una observación que es un tópico de la teología platónica- la relación de Dios al mundo puede, entre otras cosas, ser concebida como la relación de un prius lógico, un Beweisgrund o razón, a sus consecuencias, las deducibles implicaciones suyas. Pero "siempre y necesariamente, un Beweisgrund debe estar por encima de lo probado por su intermedio, y debe sub-sumir esto último debajo de sí; es a partir del Beweisgrund que la verdad y la certeza se imparten a aquellas cosas que son demostradas por su intermedio; de ello obtienen su realidad."

A este ataque replicó Schelling en un escrito célebre por su ferocidad y por el daño que hizo, por lo menos a ojos de sus contemporáneos, a la reputación filosófica de su crítico. Lo que es pertinente aquí es el hecho de que el ataque hizo que Schelling, en vez de bajar el tono de su evolucionismo teológico, le diera un carácter aun más radical y decidido que antes. Podría haber afrontado la crítica señalando los pasajes de sus anteriores escritos en los que había reconocido la infinidad, atemporalidad, y autosuficiencia de la Identidad Absoluta. Pero tan lejos estuvo de ello que ahora repudiaba casi inequívocamente esa concepción, y expresamente negaba que un tal Absoluto pudiera ser el Dios de la religión.

Schelling no disentía de la formulación del tema que hizo Jacobi, ni de la importancia filosófica que le atribuyó; ni repudiaba la explicación que hizo su crítico de las esencias de su doctrina. En realidad, observaba Schelling, es necesario hacer algunas distinciones, si se quiere entender adecuadamente el significado de la doctrina. Aquellos que la sostienen no mantienen, por ejemplo, que "lo más perfecto salió de un ser menos perfecto independiente y diferente", sino simplemente que "lo más perfecto ha surgido elevándose de su propia condición menos perfecta." No negaban pues que, en cierto sentido, "el ser completamente perfecto -aquel que tiene en sí las perfecciones de todas las cosas- debiera ser anterior a todas las cosas." Pero sí negaban que preexistiera como actu perfecto y no como mera potentia. "Creer eso", decía Schelling, "es difícil por muchas razones, pero sobre todo por una muy simple: que, si estuviera en posesión actual de la más alta perfección (o completitud), no habría tenido razón (Grund) para crear y producir tantas otras cosas, con las cuales él -siendo incapaz de lograr un mayor grado de perfección- sólo podía caer a un grado inferior."

"Afirmo a Dios (dice Schelling) como el primero y el último, el Alpha y la Omega; pero como Alpha no es lo que es como Omega, y en tanto que es el uno -Dios "en sentido eminente"- no puede ser el otro, Dios en el mismo sentido, o, en sentido estricto, ser llamado Dios. Porque en ese caso, digámoslo expresamente, el Dios no-evolucionado (unentfaltete), Deus implicitus, habría sido ya lo que, como Omega, es el Deus explicitus."

¿Sobre qué fundamentos, frente a las objeciones de Jacobi, justificaba Schelling esta teología evolucionista? Antes que nada sobre el fundamento de que está de acuerdo con el carácter real del mundo de nuestra experiencia, tal como se revela a nuestra observación cotidiana y a la visión más comprehensiva de la ciencia natural. En vista de ello, el mundo es, precisamente, un sistema en que lo superior se desarrolla habitualmente a partir de lo inferior, la existencia más plena a partir de la más vacía. El niño crece hasta el hombre, hay que hacerlo ver al ignorante; "para no mencionar que la naturaleza misma, como saben todos lo que entienden del tema, se ha elevado gradualmente desde la producción de las criaturas más pobres y primitivas hasta la producción de las más perfectas y finamente formadas." Un proceso que ocurre constantemente delante de nuestros ojos, difícilmente puede ser eso tan inconcebible que Jacobi dice que es. La nueva filosofía simplemente ha interpretado la naturaleza general o "última" de las cosas, y su orden en el ser, a la luz de lo conocido acerca de la naturaleza y la sucesión de todas las cosas particulares que nos son familiares. El "teísmo ordinario", defendido por Jacobi, nos ha dado, por el contrario, "un Dios que es ajeno a la naturaleza y una naturaleza despojada de Dios -ein unnatürlicher Gott und eine gottlose Natur."

Otra vez, observa Schelling, el hecho del mal, la imperfección del mundo, es irreconciliable con la creencia de que el universo procede de un ser perfecto e inteligente ab initio. Aquellos que mantienen esta creencia "no tienen respuesta cuando se les pregunta cómo, desde una inteligencia tan clara y lúcida, puede haber surgido una totalidad tan singularmente confusa (aun cuando provista de algún orden) como el mundo." De cualquier manera, pues, Schelling halla que la imagen de la realidad que se ajusta a los hechos es la de un ascenso más o menos confuso y problemático hacia una vida más plena y superior; y la única concepción admisible de Dios es la que armoniza con esta imagen. Y la visión contraria, declara, no tiene el carácter religioso edificante y consolador que pretende. Porque "deriva lo no-bueno de lo Bueno, y hace de Dios, no la fuente y potencialidad de lo bueno, sino la fuente y potencialidad de lo no-bueno."

El mal o la imperfección, concebido -como se lo concibe en la teología del devenir absoluto- como un bien-que-está-haciéndose, als ein ins Gute Verbandelbares, no es la realidad desesperada e insensible que debería ser si se lo concibiera como un bien-no-haciéndose, como un desliz de una perfección ya realizada. El Dios de toda la teología antigua, por lo demás, ha sido un Dios eternamente completo, "hecho de una vez por todas", como lo pone Schelling. Pero no hay concepción más estéril e inútil que ésta; porque es en realidad la concepción de "un Dios muerto", no del Dios que vive y lucha en la naturaleza y en el hombre.

Jacobi ha declarado que es inconcebible que la vida deba surgir de la muerte, el ser del no-ser, las existencias superiores de las inferiores. ¿Es entonces más fácil, preguntaba Schelling, concebir que la muerte deba surgir de la vida? "¿Qué hubiese podido mover a Dios, que no es un Dios de muertos sino de vivos, a producir la muerte? Infinitamente más concebible es que de la muerte -que no puede ser una muerte absoluta, sino sólo una muerte que encierra vida dentro de sí- surja la vida, que que la vida deba desvanecerse, deba perderse, en la muerte."

Sin embargo, el error de Jacobi -observa Schelling- es consecuencia natural de la doctrina lógica de la filosofía antigua, de la cual él nunca se ha emancipado plenamente; es, realmente, el ejemplo cumbre de los perniciosos resultados que tiene en metafísica el aceptar la teoría wolfiana del conocimiento, que basaba todo en el principio lógico de identidad, y veía a todos los juicios ciertos como "analíticos". Según este punto de vista, decía Schelling -no con entera exactitud histórica- "toda demostración es meramente una progresión de proposiciones idénticas, no hay avance desde una verdad a otra diferente, sino sólo desde lo mismo a lo mismo. El árbol del conocimiento nunca llega a florecer o a dar frutos; no hay en ninguna parte un desarrollo."

Es en esto -y ha sido notado demasiado poco por los historiadores-, en esta introducción de un evolucionismo radical en la metafísica y la teología, y en el intento de revisar hasta los principios de la lógica para armonizarlos con una concepción evolucionista de la realidad, en lo que consiste principalmente la significación histórica de Schelling. La cuestión planteada en su controversia con Jacobi es, ciertamente, como él mismo lo reconoció claramente y lo declaró enfáticamente, una de las más fundamentales y trascendentales de entre todas las cuestiones filosóficas, tanto por su relación con muchos otros problemas teóricos como por sus consecuencias en la conciencia religiosa. La tesis de Schelling significó no sólo el descarte de un venerable y casi universalmente aceptado axioma de la teología racional y la metafísica, sino también la emergencia de un nuevo talante y carácter del sentimiento religioso.

Para el propio Schelling, sin embargo, su doctrina de un Dios-que-se-hace no podía implicar simplemente un mejoramiento evolutivo blando y alegre. El progreso del mundo, la manifestación gradual de la auto-realización de Dios, es una lucha contra la oposición; como todas las posibilidades del ser no se realizan de una vez, y no están aún realizadas, debe haber algún impedimento en la naturaleza original de las cosas, algún principio de retardo, destinado a ser vencido, ciertamente, pero no sin sufrimiento y derrotas temporales. La Fuerza Vital avanza -como dijo Robinet- a tientas, por prueba y error. Hay un elemento trágico en la historia cósmica y humana; el proceso cósmico es ein Wechselspiel von Hemmen und von Streben [una lucha entre impedimentos y esfuerzos]. Esta concepción ya la había expresado Schelling en su poema juvenil Das epikureische Glaubensbekenntnis Heinz Wiederporstens, bien conocido gracias a su feliz traducción parcial hecha por Royce en The Spirit of Modern Philosophy.

Así, al fin, el esquema platónico del universo ha sido girado de arriba a abajo. No sólo se ha convertido la originalmente completa e inmutable Cadena del Ser en un Devenir, en el cual todas las posibilidades genuinas están, es verdad, destinadas a realizarse de grado en grado, pero sólo a través de un vasto y lento despliegue en el tiempo; sino que ahora Dios mismo ha sido colocado en, o identificado con, este Devenir. El Mundo de las Ideas, que define la gama de la diversidad de la existencia posible, ha sido transformado definitivamente en un reino de mera posibilidad en espera de realización, vacío y sin valor hasta conseguirla; y hasta la Idea de las Ideas no está ya exenta de este status. El proceso generador del mundo no parte desde la cumbre sino desde el fondo, en esa ultime potenze (en frase del Dante) en la que la potencia productiva infinita ha alcanzado supuestamente el límite de su capacidad. Ya no hay una "vía descendente", pero hay todavía una "vía ascendente".

Pero la inversión del esquema platónico de las cosas, y especialmente del orden genético supuesto en el Timeo y por Plotino, si bien convierte la Escala del Ser en un esquema abstracto ideal, no altera su carácter esencial. Los elementos del antiguo sistema de ideas cuya historia hemos repasado siguen siendo poderosos en la metafísica evolutiva de Schelling. La generatividad insaciable, la tendencia a producir diversidad, la necesidad de realización de la mayor "plenitud" posible del ser -estos atributos del mundo platónico, son todavía los atributos del mundo del filósofo romántico. Pero la generatividad viene ahora de una insuficiencia que lucha por un ser más rico y variado; y la plenitud no es el carácter permanente sino la ansiada meta de la totalidad de las cosas.