La historia de Cristo, descrita en la primera parte de este himno, comienza con la "forma divina" del Hijo de Dios en en cielo y termina con la "forma de un siervo" en la cruz del Gólgota. El hacerse-humano de Cristo presupone su "auto-vaciamiento" de su forma divina y resulta en su "humillarse a sí mismo", su auto-humillación. El Hijo de Dios deviene humano y mortal. Se hace el siervo de los seres humanos y muere en la cruz. Hace todo esto por "obediencia" a Dios Padre.

1. La teología luterana antigua trató de entender esta kenosis del Hijo de Dios a la luz de la doctrina cristológica de las dos naturalezas de Cristo. La kenosis de Cristo significa que, al hacerse humano, Cristo renuncia a los atributos de la majestad divina, de modo que no es ya todopoderoso, omnipresente y omnisciente, sino que viene a ser "como los otros seres humanos", lo que quiere decir que es un ser limitado, que se relaciona con otros seres humanos de modo humano. Pero fue solamente con respecto a esta naturaleza humana que él "renunció" (como decían los teólogos de Giessen) a estos atributos divinos, o los "ocultó" (como enseñaban los teólogos de Tubinga en el siglo XVII). Ninguno de los grupos estaba preparado para hablar de una kenosis de la divinidad del Logos eterno. Ellos meramente querían hacer lugar para la verdadera y auténtica humanidad de la vida de Cristo en la tierra.

En el siglo XIX, los "kenóticos" luteranos (Sartorius, Liebner, Hofmann, Thomasius, Frank, y Gess) iniciaron un nuevo enfoque y, siguiendo la teología patrística, tomaron como tema de Filipenses 2 no al Cristo-que-ha-devenido-humano sino al Cristo-en-su-devenir-humano. Su kenosis no se refiere solamente a los atributos de majestad inherentes a su naturaleza divina; tiene que ver ya con el ser divino del Logos eterno mismo. De una auto-limitación de lo divino procede, como enseñó Thomasius, el Hijo de Dios-ser humano. Su forma humana, que es la forma de un siervo, reemplaza a su forma divina original. Pero si no hay nada divino que encuentren otros seres humanos en el Hijo de Dios encarnado, ¿cómo podían reconocerlo como el Cristo de Dios? Los kenóticos replicaban -aunque admitiendo cierto grado de perplejidad- postulando una dicotomía en los atributos divinos: el Hijo de Dios encarnado "renuncia" a los atributos divinos de majestad en relación al mundo, pero retiene los atributos interiores que constituyen la naturaleza esencial de Dios: verdad, santidad, amor. Porque el acto de kenosis es un acto del libre amor de Dios hacia los hombres y las mujeres.

Separar de este modo los atributos de la divinidad, como presupuesto de la encarnación y la kenosis del Hijo de Dios, seguía siendo tan insatisfactorio que los kenóticos luteranos decimonónicos no encontraron sucesores. Pero ellos habían al menos detectado un problema. Los atributos de la deidad en relación al mundo (omnipotencia, ubicuidad, omnisciencia, inmortalidad, impasibilidad, e inmutabilidad) derivan de la metafísica general de Aristóteles. Tienen poco que ver con los atributos de Dios según la historia de Dios que testifica la Biblia. Así que no pueden tampoco ser los atributos del Dios en quien la gente cree "por cuenta de Cristo", y a quien llaman por lo tanto "el Padre de Jesucristo". Pues ese Dios "estaba en Cristo", según Pablo (2 Cor. 5:19), "habita" en Cristo, según el evangelio de Juan (14:11), y es "adorado" en el Hijo.

2. Hans Urs von Balthasar interpreta la kenosis, no en el marco de la doctrina de las dos naturalezas, sino en el contexto de la doctrina de la Trinidad. Es naturaleza esencial del Hijo eterno del Padre eterno, el serle "obediente" en completo amor y auto-rendición, del mismo modo como es naturaleza esencial del Padre eterno el entregarse al Hijo en completo amor. Si el Hijo encarnado se hace obediente a la voluntad del Padre eterno hasta el punto de morir en la cruz, entonces lo que hace en la tierra no es diferente de lo que hace en el cielo, y lo que hace en el tiempo no es diferente de lo que hace en la eternidad. Así que decir "en la forma de un siervo" no quiere decir negar su forma divina, ni que Él renuncie a ella o la anule; Él la revela. En obediencia, Él realiza en la tierra su relación eterna al Padre. En virtud del amor por el Padre que es intrínseco a su naturaleza, en su obediencia hasta la muerte en la cruz, Él es completamente uno con el Padre. Porque no se trata solamente de que Él se "vacie" a sí mismo "hacia" lo humano, y en lo humano hacia la servidumbre, y en la mortalidad humana hacia la cruel muerte de cruz; en todo esto Él se "vacia" en obediencia a la voluntad de su divino Padre del cielo. De modo que la kenosis no es una auto-limitación ni una auto-renunciación por parte de Dios; es la auto-realización de la auto-rendición del Hijo al Padre en la vida trinitaria de Dios. En virtud de un amor ilimitado, la vida íntima de la Trinidad tiene la impronta de la kenosis recíproca de las personas divinas en relación mutua. El Hijo, en virtud de su auto-rendición, existe totalmente en el Padre, el Padre totalmente en el Hijo, el Espíritu totalmente en el Padre y el Hijo. La auto-rendición kenótica es la naturaleza trinitaria de Dios, y es por lo tanto la marca de todas sus obras "externas" (la creación, reconciliación, y redención de todas las cosas).

La kenosis inter-trinitaria es parte de la perichoresis, en latín: circuminsessio [compenetración]. La tradición teológica usó este concepto para interpretar la unidad de Dios Padre y Jesús el Hijo de Dios como una unidad sin mezcla y sin separación. Uno está en el Otro, como el evangelio de Juan dice de Jesús: "Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí" (14:11). Ellos no son un sujeto ni una sustancia, sino una comunidad, por su cohabitación mutua. Cada persona de la Trinidad está en éxtasis fuera de sí en el otro. "El Padre está totalmente en el Hijo y totalmente en el Espíritu. El Hijo está totalmente en el Padre y totalmente en el Espíritu. El Espíritu Santo está totalmente el el Padre, totalmente en el Hijo," dijo el Concilio de Florencia (1438-1445). Desde otro punto de vista, puede decirse que las personas divinas de la Trinidad se hacen habitables unas a otras en su perichoresis mutua, proporcionándose unas a otras espacio vital abierto para su mutua cohabitación. Cada persona trinitaria es, pues, no sólo sujeto para sí misma sino también espacio para las otras. En la perichoresis de la eterna Trinidad encontramos, por lo tanto, no sólo tres personas sino también tres "lugares abiertos." No es por casualidad que uno de los nombres secretos de Dios según la tradición judía es MAKOM, "lugar abierto" (ver además Job 36:16; Salmo 18:19; 31:8).

Este intento de explicar la kenosis de Cristo descrita en Filipenses 2 mediante la doctrina de la Trinidad, va más allá de las interpretaciones de los kenóticos decimonónicos y constituye el siguiente paso lógico. Pero prescinde completamente de los atributos de Dios que están en relación al mundo y entendidos metafísicamente, y usa exclusivamente las relaciones mutuas intertrinitarias del Hijo al Padre y del Padre al Hijo, como se aprecian en la segunda parte del himno. Esto establece que el mundo de los seres humanos y de la muerte no existe fuera de Dios, sino que desde el principio mismo yace dentro del misterio de la Trinidad: el Padre crea al mundo por amor al Hijo -el Hijo redime al mundo del pecado y de la muerte a través de su vaciamiento de sí mismo por amor al Padre. Si, a la inversa, quisiéramos ver el mundo fuera del Dios triuno, tendríamos que conjuntar estas relaciones inter-trinitarias con las relaciones de Dios al mundo; y o bien retroceder, después de todo, para hablar de los atributos metafísicos (omnipotencia, inmutabilidad,etc.) o, alternativamente, reformular estos atributos divinos de relación al mundo en un sentido bíblico y cristológico. Tenemos que agradecer a los kenóticos por al menos haber mostrado claramente la contradicción: el Dios descrito metafísicamente en términos negativos no puede sufrir y no puede cambiar; el Dios de la historia bíblica, en cambio, es "fiel", pero puede también "arrepentirse" -"apenarse"- estar lleno de pasión y piedad. Y por este motivo es capaz de amar y de sufrir.

La promesa de Dios, "habitaré en medio de los israelitas," está ya implícita en la alianza hecha con el pueblo elegido: "Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo." El Dios eterno e infinito, a quien ni los cielos pueden contener, "baja" (Exod. 3:8), para "habitar" en medio de su débil pueblecito. La historia de Israel cuenta esta habitación de Dios en términos vívidos y coloridos. Dios sacó a su pueblo de la esclavitud de Egipto a la libertad de la tierra prometida, y fue delante en forma de "columna de nube durante el día" y de "columna de fuego" durante la noche. Él habitó en el Arca de la Alianza (el altar transportable del pueblo nómada de Dios) hasta que David llevó el Arca al Monte Sión, donde el Rey Salomón le construyó el Templo. En el Santo-de-los-Santos del Templo se hacía presente la "habitación" de Dios en medio de los israelitas.

Pero ¿qué pasó con la Shekinah cuando, en 587 A.C., los babilonios destruyeron la ciudad y el Templo? ¿Retiró Dios su habitación en la tierra a su presencia eterna en el cielo? Eso habría sido el fin de su alianza y la muerte del pueblo de Israel. ¿O fue la Shekinah al exilio en Babilonia con el pueblo capturado, permaneciendo "en medio de los israelitas" aun cuando ahora estaban sin hogar, humillados, exiliados, y expuestos a las persecuciones de las naciones poderosas? Esta segunda respuesta ha mantenido viva la fe de Israel en Dios, durante la destrucción y el exilio hasta el día presente. Desde entonces, la Shekinah de Dios ha sido la compañera de camino y sufrimiento para los israelitas errantes. El pueblo sufre persecución y exilio, y la presencia de Dios sufre con él. "De todas sus aflicciones fue Él afligido" (Isaías 63:9) A partir de estas experiencias israelitas de la Shekinah de Dios en sufrimiento compartido, concibió la literatura rabínica posterior la teología de la auto-humillación de Dios. Esta teología condujo a la esperanza de que al fin, con la redención del pueblo de sus sufrimiento, la misma Shekinah de Dios será redimida del sufrimiento que soporta con el pueblo, y con él volverá a su hogar eterno.

1. En su teología de los profetas de Israel, Abraham Heschel desarrolló a partir de las experiencias de Israel de la Shekinah y de su oración Sh'ma al Dios Uno, una "concepción bipolar" de ese Dios Uno. En la historia, Dios existe en una doble presencia: en el cielo y en su pueblo exiliado, ilimitado y limitado, infinito y finito, libre del sufrimiento y de la muerte y al mismo tiempo sufriendo y muriendo con su pueblo.

2. Franz Rosenzweig interpretó la experiencia de Israel de la Shekinah con la ayuda de la dialéctica de Hegel como una "auto-diferenciación en Dios": "Dios mismo se separa de sí mismo, se entrega a su pueblo, sufre con sus sufrimientos, va con él a la miseria del exilio, es errante con él." Habló de un "sufrimiento divino" del "Dios desterrado", que se hace a sí mismo necesitado de redención en solidaridad con su pueblo. Esta "redención de Dios" consiste en que la Shekinah desterrada vuelva a la plenitud del Dios Uno. Algo de esto ocurre en cada oración Sh'ma de Israel, porque en el reconocimiento del Dios Uno, Dios mismo es "unido", según Rosenzweig. Dios estará finalmente redimido y unido cuando el Dios Uno llegue a ser el Dios Todo-Uno, y sea "todo en todo", como dice con 1 Corintios 15:28. Entonces el cielo y la tierra vendrán a ser la habitación de Dios y todos los seres creados participarán de su presente vitalidad y gloria. Max Jammer cita un midrash judío que dice: "No sabemos si Dios es el espacio del mundo, o si su mundo es su espacio." La respuesta cristiana es ir a la idea de perichoresis -es decir, interpenetración mutua: como la persona "que habita en el amor habita en Dios y Dios habita en ella" (1 Juan 4:16), así que en la consumación Dios encontrará espacio en el mundo finito de manera divina, y el mundo finito encontrará espacio en Dios de manera "mundana". Es una interpenetración recíproca, en la que no se entremezclan las diferencias, sino que las distancias son recogidas y terminadas.

En su himno de Navidad, Lutero ve en "el Cristo que se vacia de sí mismo" al Creador del mundo, mientras que Vanstone ve en el sustentador del mundo al "Dios crucificado". Con estas figuras del discurso, ambos escritores expresan la convicción de que la creación y sustentación del mundo no son simplemente trabajos del Dios todopoderoso, sino que en ellas Dios se entrega y se comunica Él mismo, y está así presente Él mismo en sus obras.

a. ¿Es la creación un acto de auto-definición divina? Si, en su libertad, Dios resuelve crear un ser que no es divino, que puede co-existir con su propio ser divino, entonces esta resolución no afecta sólo al ser creado; alcanza también al propio ser de Dios. Él se determina a sí mismo como el Creador que permite que una creación co-exista consigo. Hablando lógicamente, la auto-determinación de Dios, de ser el Creador, precede al acto de creación. Dios se determina a sí mismo antes de determinar al mundo. Por lo tanto, es correcto ver la auto-determinación de Dios de ser el Creador de un mundo no-divino, como ya una auto-limitación por parte de Dios: (1) de entre sus infinitas posibilidades, Dios realiza ésta en particular, y renuncia a todas las otras; (2) la determinación de Dios de ser Creador está ligada a su consideración para con la creación, que le permite a ésta tener su espacio y tiempo y su propio movimiento, para no ser aplastada por la realidad divina ni totalmente absorbida por ella. Al diferenciarse a sí mismo, como Creador, del mundo creado, Dios crea una realidad que no es divina pero que tampoco es la Nada, y la preserva distanciándose de ella. ¿Cómo puede un mundo finito co-existir con el Dios infinito? ¿Le pone eso un límite al Dios ilimitado, o se limita Dios a sí mismo? Si este límite o frontera entre la infinidad y la finitud está ya dado de antemano a Dios, entonces Dios no es infinito. Si Dios es esencialmente infinito, entonces cualquier límite o frontera existe solamente por su auto-limitación. Eso hace posible que un mundo finito co-exista con Dios. Esta auto-limitación de Dios, que está dada con la diferenciación entre Creador y creación, es considerada en teología el primer acto de gracia. Porque la limitación de su infinidad y omnipresencia es en sí misma un acto de su omnipotencia. Sólo Dios puede limitar a Dios.

b. ¿Es la creación un acto de auto-contracción divina? Antes de salir de sí mismo para crear un mundo no-divino, Él se retiró de sí mismo a sí mismo, para dejar sitio al mundo y concederle un espacio. Esta fue la idea de Isaac Luria. La llamó zimzum. Según la Cábala, el Santísimo infinito, el Uno cuya luz llenaba primordialmente el universo entero, retiró su luz y la concentró completamente en su propia sustancia, creando así un espacio vacío. Dios retiró su omnipresencia para conceder espacio a la presencia de la creación. De esta manera la creación vino al ser en el espacio de la kenosis de Dios.

En la disputa entre Newton, con su idea de espacio absoluto, y Leibniz, con su noción de espacios relativos, Henry More introdujo en la discusión esta idea judía-cabalística de makom-kadosh [lugar santo], aunque sin percibir sus posibilidades para resolver esta disputa sobre el concepto de espacio. Gershom Scholem recogió la idea de zimzum de Luria, usándola para proporcionar nuevos fundamentos explicativos al concepto judeo-cristiano de creatio ex nihilo [creación a partir de la nada]: "Donde Dios se retira de sí mismo a sí mismo, Él puede hacer surgir algo que no es de esencia divina o de ser divino." Hablando metafóricamente, cuando Dios se contrae para salir creativamente de sí mismo, Él reúne en su auto-contracción sus energías creativas. Debe notarse de paso que, al interpretar el "Big Bang" (Urknall), se usan científicamente metáforas similares para explicar el ímpetu primordial (Urschwung).

c. ¿Es la creación un acto de auto-humillación divina? Muchos teólogos cristianos desde Nicolás de Cusa hasta Emil Brunner, han visto en el hecho de que Dios se comprometa con esta creación finita y frágil un primer acto de auto-humillación por parte de Dios, un acto continuado en su descenso a su pueblo de Israel, y que alcanza su culminación en la auto-rendición de Cristo a la muerte en la cruz. [Emil Brunner, Dogmatics: "La kenosis, que llega a su climax paradójico en la cruz de Cristo, empezó con la creación del mundo."] "El cordero inmolado desde la fundación del mundo" (Apocalipsis 13:8) describe simbólicamente que ya había una cruz en el corazón de Dios antes de ser creado el mundo y antes de ser crucificado Cristo en el Gólgota. Desde la creación, por vía de la reconciliación, hasta la redención, se profundiza y se manifiesta la auto-humillación y el auto-vaciamiento de Dios. ¿Por qué? Porque la creación procede del amor de Dios, y este amor respeta la existencia particular de todas las cosas, y la libertad de los seres humanos que han sido creados. Un amor que concede espacio a los amados, que les da tiempo, que espera y pide de ellos la libertad, es el poder del amante que quiere retirarse para dejar que el amado crezca y prospere. En consecuencia, no es solamente auto-donación lo que hay en el amor creador; hay auto-limitación también; no sólo afecto, sino también respeto por la naturaleza particular de los otros. Si aplicamos esta concepción a la relación del Creador con lo creado, se sigue una restricción de la omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia de Dios para concederles espacio vital a aquellos que ha creado.

Has Jonas recogió muy pronto la idea de zimzum, ligándola primero con la concepción evolucionista del mundo, y luego también con las experiencias de muerte en Auschwitz. Para él, la "omnipotencia" es un concepto no-significativo, porque el poder todopoderoso es un poder sin objeto, y sería por lo tanto un poder impotente. "Poder es un témino relacional," que liga un sujeto dominante con un objeto dominado. El poder creativo de Dios incluye, pues, una "auto-renunciación al poder ilimitado" por el bien de las cosas creadas. Si Dios como Creador se compromete con este mundo, a la vez se entrega a este "mundo-en-su-devenir". Cualquier cosa que le ocurra, le ocurre también a Dios. Como Creador, Dios se hace partícipe del destino del mundo. Hans Jonas llama a este destino "la odisea del universo". Dios se vuelve dependiente del mundo, como el mundo depende de Él. Comparten una historia común.

Kierkegaard detectó similares líneas de pensamiento en la idea de Hegel de la historia del mundo como "biografía de Dios," y mantuvo en oposición a ella que sólo el poder todopoderoso puede auto-limitarse, puede entregarse y retirarse, para hacer independiente al receptor; de manera que en el acto divino de auto-humillación también debemos reconocer un acto de omnipotencia de Dios. Podemos ponerlo epigramáticamente, y decir que Dios nunca aparece más poderoso que en su acto de auto-limitación, y nunca más grande que en el acto de su auto-humillación.

Lo que es verdad respecto de la auto-limitación de la omnipotencia, debida al amor de Dios por sus criaturas, puede decirse también respecto de otros atributos metafísicos de su divinidad: omnipresencia, omnisciencia, inviolabilidad, y autosuficiencia. Dios no lo sabe todo de antemano porque Él no quiere saberlo todo de antemano. Él espera la respuesta de sus criaturas, y deja venir su futuro. Dios no es incapaz de sufrimiento; se abre en su Shekinah a los sufrimientos de su pueblo, y en la encarnación de su Hijo a los sufrimientos del amor para redimir al mundo. En cierto modo, Dios se hace así dependiente de la respuesta de sus amadas criaturas. En la teología cristiana no se suele ir tan lejos como para declarar a Dios "necesitado de redención" junto con su pueblo Israel; Dios ha dejado la santificación de su nombre y la realización de su voluntad en manos de los seres humanos, y así también, de este modo, la venida de su reino. Puede considerarse parte de la auto-humillación de Dios que Dios no desee estar sin aquellos que ha creado y ama, y por eso espera que se arrepientan y se conviertan, dándoles tiempo, para poder entrar en su reino junto con ellos.

Si la creación de un mundo no-divino está ya ligada a una auto-limitación kenótica por parte de Dios, ¡cuánto más puede decirse esto acerca de su preservación para su consumación! En su relación al mundo, Dios no es todopoderoso en el sentido de que como causa prima produzca todo en todo a través de las causae secundae -lo bueno y lo malo, el devenir y el decaer, la génesis y la disolución. La persona que supone que esta es la forma en que Dios "reina tan maravillosamente" acaba con la cuestión sin respuesta de la teodicea: ¿Si Dios es todopoderoso, por qué hay mal? O bien es omnipotente y todo lo causa, en cuyo caso no es bueno; o es bueno, pero entonces no puede ser todopoderoso. Si lo vemos desde la kenosis de Dios, descubrimos su poder todopoderoso en su todopoderosa paciencia sufriente, como dice la teología rusa ortodoxa. No es el poder de Dios lo que es todopoderoso. Lo que es todopoderoso es su amor, sobre el que dice Pablo: "El amor es paciente, es servicial... Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta" (1 Cor. 13:4,7). En este elogio del amor, Pablo refuerza las palabras aludiendo al "todo". Mediante el poder de su paciencia, Dios sostiene este mundo con sus contradicciones y conflictos. Como sabemos por la historia humana, la paciencia es la acción más poderosa porque se extiende en el tiempo, mientras que los actos de violencia nunca perduran y por eso sólo pueden ganar cortas victorias. La paciencia es superior a la violencia. Dios no sostiene y rige al mundo como un autócrata o dictador, que no admite la libertad; es más como un siervo sufriente, que soporta el mundo con su culpa y sus dolores, como un Atlas que lleva el mundo sobre sus hombros. (Exod. 19:4; Num. 11:12; Deut. 1:31; Isa. 66:12; 53:4; Mat. 8:17; Heb. 1:3.

La conservación de la Creación se expresa una y otra vez en lenguaje bíblico como Dios soportando al mundo. Como creación de Dios, el mundo no existe por sí, sino por Dios.) Para decirlo sin estas metáforas: Dios actúa en la historia de la naturaleza y de los seres humanos mediante su presencia paciente y silenciosa, por la cual da a sus criaturas espacio para desenvolverse, tiempo para desarrollarse, y poder de movimiento propio. Buscamos en vano a Dios en la historia de la naturaleza o en la historia humana si lo que andamos buscando son intervenciones divinas especiales. No es tanto que Dios espere y aguarde, como -como afirma correctamente la teología del proceso- que él "experimenta" la historia del mundo y de los seres humanos, que él es "paciente y de gran bondad" como dice el salmo 103:8. Los salmos de Israel nunca se cansan de alabar la gran bondad y paciencia de Dios. Es debido a su invariable bondad que "no somos consumidos" (Lam. 3:22 AV) -"todavía no apagados", para seguir la traducción de Lutero. "Esperar" no es nunca pasividad desinteresada, sino la más alta forma de interés en el otro. Esperar significa aguardar, aguardar significa invitar, invitar significa atraer, seducir, e incitar. Haciendo esto, el esperar y el aguardar mantiene abierto un espacio para el otro, da tiempo al otro, y crea la posibilidad de vida para el otro. Esto es lo que la tradición teológica llamaba creatio continua, lo que diferencia la creación en curso de la creatio originalis en el principio y de la creatio nova en el final.

Pero ¿por qué tendría Dios que llevar y soportar el mundo con sus contradicciones, conflictos y catástrofes? De acuerdo a la metafísica aristotélica, y que ha sido asumido por la teología cristiana hasta el día presente, Dios es la realidad suprema (summum ens) y el acto puro (actus purus). Toda realidad deriva de, y es causada por, la suprema realidad, que es Dios, y apunta pues hacia esta realidad divina. Consecuentemente, Dios debe ser también el poder que es totalmente eficaz en todas las cosas. Fue sólo con Kierkegaard y Heidegger que empezó a tomar forma una nueva idea: "por encima de la actualidad se eleva la posibilidad." Y toda actualidad no es sino "posibilidad realizada". La posibilidad puede llegar a ser actualidad, pero la actualidad nunca puede llegar a ser posibilidad nuevamente.

Si consideramos estas dos modalidades de ser junto con los dos modos de tiempo, futuro y pasado, entonces el futuro es el ámbito de las posibilidades, en cambio el pasado es el reino de la actualidad. Así que el futuro es "superior" al pasado, porque en la historia el futuro se vuelve pasado irreversible, mientras que el pasado nunca se vuelve futuro otra vez. Si cambiamos de la metafísica de la realidad a la metafísica de la posibilidad, podemos entonces ver al Ser divino como la posibilidad suprema, como la fuente de las posibilidades, como el trascendente que hace-posible lo posible. En la teología del tiempo, lo que corresponde es el futuro como fuente trascendente del tiempo, como ha mostrado Georg Picht siguiendo a Heidegger.

Si aplicamos esto a nuestro problema, significa que el Dios que pacientemente sobrelleva y soporta la historia de la naturaleza y de los seres humanos, permite el tiempo y da tiempo, y así hace posibles posibilidades siempre nuevas, que se realizan o no, y pueden utilizarse para el progreso pero también para la aniquilación. Todos los sistemas de materia y vida son sistemas complejos con una actualidad/pasado fijo, y, en cada caso, un ámbito abierto específico de futuro/posibilidad. Su presente es la interfaz entre ambos tiempos, en la cual pueden construirse estructuras de realidad más complejas. Con éstas crece también en cada caso el ámbito de posibilidades. Pero puede haber realizaciones de posibilidades negativas, por las cuales estos sistemas abiertos se destruyen a sí mismos.

Es en el don de futuro y la corriente de nuevas posibilidades donde tenemos que percibir la actividad de Dios en la historia de los sistemas abiertos de materia y vida -y es como resultado de estos sistemas abiertos que el mundo que conocemos existe. Esto significa, nada menos, que todos los sistemas abiertos apuntan más allá de sí mismos, al ámbito de lo que pueden llegar a ser, y se interpretan teológicamente como verdaderos símbolos de ese futuro en que están en Dios y Dios está en ellos, cuando participarán sin obstáculos en la riqueza de posibilidades propia de Dios sin ser destruídos por ello, y llegarán a ser aquello a lo que Dios los había destinado. La meta de la kenosis de Dios, en la creación y la preservación del mundo, es ese futuro que describimos simbólicamente como reino de Dios y nueva creación, o "mundo sin fin".