Que el mal exista en nuestras estructuras sociales y en nuestras almas no es, para los panenteístas, una invitación al quietismo, sino más bien una llamada a la acción. Ya que vivimos "en, por y bajo" la presencia divina, corresponde que hagamos todo lo que esté en nuestro poder para hacer que el mundo que nos rodea refleje más claramente la divina fuente y presencia a quien debe su misma existencia.

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Creemos ver en el mundo natural un proceso abierto de creciente complejidad, que conduce a formas de existencia cualitativamente nuevas. También convenimos en que la escala de la emergencia conduce eventualmente al nivel de la significación y al uso significativo del lenguaje simbólico –un nivel en el que puede haber referencia ontológica y análisis de verdades.

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La biosfera representa un fantástico incremento de complejidad. Las formas vivientes absorben energía física y la usan para construir complicadas estructuras tales como ojos, órganos, y hebras de ADN; también redundan en complicados comportamientos que afectan a su entorno.
Aunque la segunda ley de la termodinámica siempre gana a fin de cuentas –el resultado neto es un incremento de entropía en el universo- los principios vitales funcionan en la dirección opuesta; hacen breves incursiones dentro de la marcha global hacia el equilibrio termodinámico.

Este hecho es sigificativo para nuestro proyecto porque un proceso anentrópico resulta en un incremento de orden, mientras que el proceso típico (termodinámicamente) produce un mayor desorden. Y un proceso que acarrea un incremento de orden, que lleva a sistemas más complejos y más elevadamente ordenados, aparece como finalista [purposive]. La aparición de finalidad [purposiveness] se acentúa cuando el comportamiento finalista [purpose-like] se manifiesta en las actividades de los organismos. Este aspecto de finalismo aumenta más todavía cuando son los cambios internos de los agentes biológicos involucrados los que causan mayores incrementos de complejidad, como es el caso en los procesos autpoiéticos que ha estudiado Gregersen.

Recordemos ahora que la evolución biológica no requiere ni supone directamente el propósito como categoría explicativa. Se puede decir que hay un Dios (un agente intencionado sobrenatural) que realiza propósitos mediante la historia natural, pero no se puede decir que la naturaleza misma tenga esos propósitos –por lo menos sin contradecir los principios básicos de las ciencias biológicas. Entonces ¿qué podemos decir? Yo propongo un concepto de finalidad sin propósito [purposiveness without purpose] en la emergencia y el comportamiento de los organismos, una instancia intermedia entre la no-finalidad de la emergencia química y el comportamiento claramente finalista de los agentes intencionados (autoconscientes).

Las partes de un organismo (u órgano o célula o ecosistema) colaboran conjuntamente para su supervivencia. El organismo (célula, órgano, ecosistema) no realiza conscientemente propósitos como lo hace un agente intencionado. Sin embargo, el crecimiento, la nutrición y la reproducción funcionan de manera que se maximicen las oportunidades de supervivencia del organismo, y así también la supervivencia de su acervo genético.

La biología no puede introducir explícitamente el propósito consciente en el proceso evolutivo, ya que su ontología no incluye entidades (aparte de los primates superiores) de los que tenga sentido postular acciones intencionadas conscientes. Pero esto no quita que pueda atribuirse cuasi-finalidad a los agentes biológicos. Eventualmente, emerge un nivel en el cual las entidades en el universo creado se hacen capaces de actuar según propósitos conscientes explícitos.

En ese momento emergen personas conscientes que pueden ser afectadas y afectar a otros seres conscientes, de modo plenamente consistente con las leyes de la física, aunque también sobrepasándolas. Pero como hemos descubierto, este logro evolutivo depende de innumerables desarrollos graduales, tal como el ojo, con su representación exacta del campo visual, ha sido construído mediante las incontables variaciones de los sensores de calor y luz que lo precedieron.

Así, hay alguna evidencia, por ejemplo, de que otros primates superiores poseen una rudimentaria capacidad mental (llamémosla proto-mentalidad). Lo mismo vale para virtualmente cualquier otra capacidad humana: cada una ha sido ensayada, si se quiere, probada en una forma tosca, y afinada mediante retroalimentación por el entorno.

A medida que los primates desarrollaron sistemas nerviosos centrales más y más complejos en respuesta a sus entornos, también desarrollaron gradualmente capacidades sin parangón en la biosfera. Si esto se considera consistentemente, nos permite hablar de los pensamientos e intenciones humanos, las interacciones simbólicas humanas, como un auténtico nuevo nivel de experiencia y comportamiento. Y aun así, como cualquier otra forma de actividad en el universo creado, el pensamiento humano está además condicionado por las regularidades de la ley física y por el nivel cuasi-intencional de los dispositivos biológicos. Los pensamientos humanos desechan cualquier clase de simple identificación con el “espíritu puro”, por su ubicación dentro de un organismo que está determinado por las variadas formas de la contienda orgánica.

Quedan trazas de esta variadas contiendas y urgencias en nuestros reflejos involuntarios, en nuestros sistemas inmunológicos y límbicos, en la regulación hormonal del cuerpo, y en la relajación y activación de los neurotransmisores e inhibidores en cada sinapsis de nuestros cerebros. Mucha de esta compleja historia de origen se refleja en nuestro ADN, que sirve tanto de resumen histórico de cómo llegamos aquí como de recordatorio constante de que cada capacidad está construida sobre los fundamentos de las capacidades menos avanzadas de nuestros ancestros.

Lo que nos enseña la historia natural, pues, es que los filósofos desde Platón a Descartes (¡y muchas tradiciones religiosas!) estaban equivocados: no existe una línea divisoria absoluta entre la mente y la materia. Los comportamientos cognitivos humanos, los propósitos y las metas, están anticipados en el comportamiento cuasi-finalista de los organismos.
El dualismo es una filosofía chata, que ignora la profundidad del conocimiento proporcionado por la historia natural. Pero, resulta que los fisicalistas no son mejores. Su error es la imagen especular de la ceguera dualista a la historia natural. Si unos sobreestiman las especificidades de la cognición humana, los otros yerran al no reconocerla en el primer lugar.

La emergencia representa un tertium quid [una tercera alternativa]. Sugiere lo siguiente: a medida que las entidades evolucionaron en la biosfera, exhibieron progresivamente nuevas maneras de funcionamiento que no podían haberse previsto desde la perspectiva de las etapas de desarrollo “inferiores”. La lección consiste aquí en el gradualismo: los sistema vivientes anentrópicos desplegaron un comportamiento finalista que no se encuentra en los sistemas más simples, y luego manifestaron gradualmente grados superiores de auto-control, hasta que emergió el mundo internalizado de símbolos y representaciones que es la conciencia.

Por supuesto que podría ser deseable hablar del pensamiento humano en términos que dieran mayor cuenta de la libertad humana. Pero la emergencia sugiere que, si existe esa libertad, debe ser entendida en términos de una historia de desarrollo que incluye el concurso de las leyes físicas, dispositivos biológicos, y una creciente amplitud de comportamiento en organismos más complejos –capacidades que tanto compartimos con otros animales como que nos distinguen de ellos.

Déjenme que lo exponga de otra manera: los organismos tienen una amplitud de “elección” que crecientemente los diferencia de los sistemas no-vivientes según se van haciendo más complejos, hasta el grado en que se debe, quizá, reconocer finalmente una diferencia cualitativa. En las decisiones humanas, este rango y cualidad de elección se manifiesta de modo a la vez continuo y discontinuo con los estados de desarrollo de los que evolucionó. En este aspecto, como en otros muchos, la “mente” humana puede verse como una cumbre aislada en el paisaje evolutivo –apoyándose en las colinas que tiene por abajo, y sin embargo superior en elevación (desempeño) a todo lo que la rodea.

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La emergencia de la vida solía tratarse como un cambio ontológico único y preciso: en un momento había sólo materia inorgánica, y al siguiente (preciso) momento, había formas vivientes. Esta percepción de la distinción viviente/no-viviente no es apoyada por los hallazgos recientes.

Bioquímicos como Gerald Joyce y Jeffrey Bada, ambos de la Scripps Institution of Oceanography de San Diego, están afirmando que, dada la estructura de los elementos pesados, el surgimiento de la vida, por lo menos en la Tierra, no era improbable. Bada arguye que la vida empezó como una "sopa sin bordes de moléculas replicantes”; sólo posteriormente surgieron las primeras membranas por azar. Joyce define la vida como “un sistema químico auto-mantenido capaz de experimentar una evolución darwiniana.” Si estos bioquímicos tienen razón, la frontera entre lo viviente y lo no-viviente es mucho más porosa que lo que se pensaba en el pasado; la línea entre ambos es difusa, y pudo atravesarse de modo mucho más gradual que lo que antes se pensaba.

Pero aun si la línea de separación no es completamente nítida –algunas características de los virus los ligan más estrechamente a lo no-viviente, y otras características al mundo viviente- hay todavía amplias características que comparten los organismos por toda la biosfera y por toda la historia evolutiva. El crecimiento y el desarrollo, la homeostasis, la reproducción, y el intercambio controlado de energía con el entorno, son capacidades compartidas por los organismos vivientes; igualmente fundamental es el hecho de que el cambio en el tiempo está controlado por un proceso de adaptación evolutiva.
Estas capacidades son tan básicas que hay cierta tentación de llamarlas propiedades meta-emergentes. (Sin embargo, ya que no pueden hacerse distinciones firmes, conceptuales o empíricas, entre las propiedades emergentes y las meta-emergentes, este término debe usarse con cautela.)
Empíricamente, siguiendo a Morowitz, puede ser más apropiado analizar la vida no en términos de un único momento de emergencia, sino mejor como una especie de parentesco que une a un gran número de pasos emergentes individuales.

Otra amplia área de parentesco tiene que ver con la autoconciencia. La autoconciencia, en sentido biológico, incluye el control no sólo del entorno externo (lo que se confunde fácilmente con la percepción), sino también de los propios estados internos del organismo y de la resultante modificación de sus comportamientos. La auto-reflexividad de este bucle de retroalimentación ha sido explorada fructíferamente por Terence Deacon. Algunos también distinguen la autoconciencia reflectiva de la autociencia genérica como áreas separadas de parentesco. Como implica su nombre, la autoconciencia reflectiva requiere la habilidad de controlar el propio autocontrol. Si el bucle retroalimentario de autoconciencia es un fenómeno de segundo orden, entonces, como han apuntado varios autores, la autoconciencia reflectiva viene a ser un fenómeno de tercer orden: estar consciente de cómo se está consciente. Usando predicados mentales más fuertes, podríamos describirlo como saber que se está pensando, o conocer los propios pensamientos, o conocer que se está experimentando cierta cualidad.

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Es una tentación casi irresistible la de analizar la “finalidad” usando categorías de acción personal en el mundo. Se forma una intención en la cabeza; se reflexiona sobre los mejores pasos para llevarla a cabo; se resuelve actuar según esa intención; y luego se lleva a cabo la acción. Como no parece probable que las moscas de la fruta y las cucarachas sigan estos pasos –no tienen el sistema nervioso central requerido para esta actividad cognitiva- la biología pre-darwiniana atribuía el aparente orden en el desarrollo biológico a una “mano invisible” detrás de todo cambio natural. Este Ordenador oculto produciría la emergencia tal como lo haríamos nosotros, si fuéramos titiriteros guiando los movimientos evolutivos con hilos invisibles.

Pero esta tentación debe ser resistida: implica una proyección injustificada de la intencionalidad humana a la biosfera. Por frustrante que pueda ser para el teólogo natural, los llamados milagros de la naturaleza están de sobra explicados por los principios darwinianos de variación aleatoria y selección natural.
Pero decir esto no es otorgar simplemente el triunfo a una metafísica darwiniana clásica del tipo expuesto por Richard Dawkins. El reduccionismo y el atomismo que impregna la metafísica dawkinsiana es innecesario y, cada vez más, contradicho por la evidencia.

Como vimos, el error de Dawkins no consiste en rechazar una explicación antropocéntrica del desarrollo biológico como llevado a cabo por la mano de Dios. Más bien, su error consiste en atenerse exclusivamente a lo material de la evolución, sin considerar adecuadamente su forma o estructura. Concentrarse en lo material lleva a un materialismo atomista, a la reducción de todas las cosas a configuraciones de átomos. En esta concepción, todas las estructuras biológicas son meros agregados de partes; no tienen más interés intrínseco que el valor de supervivencia que una particular estructura (aleatoria) ofrece a las partes que la constituyen.

En contraste con esta visión, sugiero poner un énfasis renovado en el significado ontológico de la forma. En filosofía clásica, forma quiere decir estructura significativa. Para Platón, por ejemplo, significa contenido conceptual (la idea de algo); para Aristóteles, la naturaleza comprehensiva o esencia de algo. Si tengo razón, una adecuada construcción en biología requiere entender tanto el proceso evolutivo subyacente como lo que ello produce eventualmente. Para decirlo de otro modo, la comprehensión de los procesos biológicos requiere remontarse desde las leyes físicas y partículas subyacentes, y descender desde la naturaleza plenamente semántica u orientada-al-significado, productora de símbolos, de la existencia humana en el mundo.
La misma información que estructura nuestras vidas y que nos hace ser como somos está presente, si bien en forma naciente, en la biosfera y en todas las cosas vivientes.

Según este punto de vista, la forma o estructura no puede observarse desde abajo hacia arriba [bottom up] solamente, sino que también debe ser entendida desde arriba hacia abajo [top down]. No es sólo un complejo agregado de partes; también es una estructura de información. Las formas biológicas registran información y la pasan al organismo y su entorno. La diferencia está en que el organismo individual no es consciente de la información, del modo en que uno cobra conciencia del contenido de sus pensamientos. Pero estas estructuras son responsables de mucho de lo que les sucede a los organismos en sus entornos.

Nosotros consideramos al código ADN como información, ya que estructura, vía ARN, la célula, y es decisivo para la formación de células nuevas. Pero la naturaleza no hace distinción entre al ADN y el resto de la estructura celular. El ADN es estructura en potencia; las paredes celulares y la diferenciación celular y los protoórganos son estructura actualizada. Para decirlo de otro modo: del mismo modo en que el ADN es información codificada, la estructura celular es información expresada –como lo son también las estructuras de un organismo unicelular, una simple planta o animal, o un complicado sistema nervioso central.

Ontológicamente, no hay diferencia entre estructura e información; sólo hay diversos grados de complejidad informativa. En algún momento, cuando los bucles recursivos se hacen suficientemente complejos, el organismo empieza a controlar su propio comportamiento; y la forma más compleja de modelaje que conocemos es la auto-percepción o autoconciencia que experimentamos como animales humanos.

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Antes he distinguido entre un tipo de propósito que requiere de elecciones intencionales autoconscientes (llamémoslo propósito propio) y otro tipo de propósito que carece de tales decisiones autoconscientes, que llamé finalidad sin propósito. Similarmente, debemos distinguir entre diferentes clases de fuerzas causales en la historia natural. Como ha argüido John Polkinghorne, los seres humanos “actúan tanto energéticamente como informacionalmente.” En el mundo físico encontramos sólo causas eficientes; en los casos de comportamiento consciente intencional encontramos causas finales. El punto de transición, el punto en que ambas actúan sin estar completamente diferenciadas, ocurre en las ciencias biológicas.

Pero, puede reclamar el crítico, aun si la forma connota cosas diferentes a diferentes niveles, ¿por qué introducir una noción de novedad causal emergente? “Tal vez”, sigue diciendo, “el argumento que Ud. esboza implica un progreso evolutivo desde la regularidad mecánica hacia la ‘finalidad sin propósito’ y hacia los propósitos conscientes de la actividad humana, pero ahora no veo cómo este progreso requiere o siquiera sugiere la novedad causal en cualquiera de estas fases.”

Pero la historia natural y la teoría de la emergencia sugieren que toda causación no es igual. Bajo algunas condiciones la causación opera de modo altamente regular, sin hacer distinción entre los objetos sobre los que opera; bajo otras condiciones adquiere una estructura recursiva que produce pautas de comportamiento cuasi-de-propósito; y bajo otras condiciones todavía, opera sobre objetos específicos para fines específicos.

Usando el enfoque de parentesco familiar antes referido, podemos caracterizar ahora a esas familias de actividad causal, por vez primera. Podríamos llamarlas causalidad física, causalidad biológica u orgánica, y causalidad mental. La verdad es que, si consideramos todo el marco de desarrollo expuesto hasta el momento, para darle una interpretación filosófica o teológica, podemos avanzar un paso más. La historia natural comienza con el mundo de la física y traza dos amplias áreas de emergencia: en el caso de la causalidad biológica, la emergencia de la vida; y en la causalidad mental, la emergencia del espíritu.

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Acabo de sugerir que tiene sentido hablar de niveles emergentes de conciencia –intencionalidad, auto-percepción, reflexión racional, creatividad artística, y cosas semejantes- como “la emergencia del espíritu.” Dados los múltiples niveles de causalidad expuestos, esto significaría que estamos justificados para hablar de la actividad causal del espíritu en conexión con el fenómeno de la conciencia. Quizá podamos localizar este tipo de actividad causal en una etapa ulterior de la historia natural, subsecuente a la actividad causal de los organismos y de formas más rudimentarias de causación mental. Surge inmediatamente la cuestión de si tal actividad causal sirve de alguna manera para explicar la actividad causal de Dios.

Varias décadas de trabajo sobre la cuestión de la acción divina han dado como resultado algunas restricciones muy claras. Las doctrinas sobre la creación siempre han sostenido que, si Dios existe, Dios debe considerarse de alguna manera como la fuente última del mundo natural. Pero un mundo que tiene que proveer un contexto estable para la acción intencional necesitará poseer su propia integridad y orden. Por un lado, si debe retenerse la doctrina de la providencia, Dios debe poder guiar de alguna manera el curso de los sucesos en el mundo. Por otro lado, si suponemos que no hay ningún obstáculo a la manipulación divina de los eventos físicos y de las decisiones humanas, el problema del mal se volverá insuperable; porque hay innumerables eventos en el mundo que un Dios benevolente habría evitado presumiblemente de tener la libertad de hacerlo. Además, si imaginamos que Dios puede suspender la ley natural arbitrariamente, tanto la integridad del orden natural como el significado de la actividad humana quedan cuestionados.

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Una cosa es sugerir que Dios “atrae” a la humanidad (o a la naturaleza en su totalidad) hacia el bien, y otra muy distinta es construir una explicación de la actividad de Dios que haga justicia a todos los deseos mencionados. Y encima, además de esas demandas, una explicación de la acción divina debe también hacer justicia a lo que hemos llegado a conocer acerca de la estructura y la evolución del cosmos y de nosotros mismos dentro de él.

¿Cómo debemos concebir exactamente a la acción divina en el cosmos, dada la legalidad del mundo físico, la complejidad creciente del mundo biológico, y la actividad consciente que hemos encontrado indispensable en el mundo de los agentes humanos? Y tan importante como eso, si la historia del cosmos revela un gradual “hacerse consciente” de la naturaleza espiritual del universo y su Creador, ¿en qué medida estaba la dimensión espiritual presente y eficaz desde el inicio? ¿Dios emerge sólo gradualmente junto con la creación (¡pero entonces la creación no podría atribuirse a Dios!); o hay algún sentido en que el mismo Dios está presente y activo en el mundo de diferentes maneras durante los diversos períodos y los diversos niveles de la evolución cósmica?

Es fácil formular varias maneras insatisfactorias de interpretar la sugerencia de que Dios actúa sobre el mundo físico. Por una parte, es problemático suponer que Dios está continuamente haciendo milagros físicos comunicando sus divinos propósitos a las rocas, plantas y animales, y así haciéndolos comportarse de un modo que ellos no harían. Por otra parte, si el teísmo es viable, entonces hablar de la acción divina no puede ser puramente vacío, para añadir una mera retórica religiosa a lo que se explica mejor en términos naturales.

El trabajo reciente en el tema religión-ciencia –pienso especialmente en los volúmenes del Vaticano/CTNS editados por Bob Russell- sugiere un enfoque más apropiado: las capacidades específicas del mundo físico son compatibles con, y hasta mejor explicadas por, la creación de ese mundo por Dios. Por ejemplo, la legalidad y regularidad reflejan el carácter permanente de Dios. La cosmología del Big Bang es plenamente consistente con la creación del universo por una inteligencia consciente. Y el Principio Antrópico, que muestra que muchas variables están “finamente ajustadas” para la producción de vida inteligente de un modo que sería a priori extremadamente improbable, sugiere una disposición del universo para la evolución de conciencia.
Nótese que ninguna de estas capacidades depende de una intervención de Dios en el orden físico; sin embargo, cada una refleja la clase de universo que se esperaría si la interpretación teológica esbozada antes fuese verdadera.

El eslabón perdido en las discusiones sobre la acción divina durante los últimos 40 años o así, es la biología. Las explicaciones cristianas estándares de la actividad causal de Dios sobre la vida pre-humana o bien chocan con la evolución (por ejemplo el creacionismo) o fallan al especificar un marco conceptual que diera sentido a esta pretendida actividad divina. Una notable excepción son los pensadores del proceso tales como John Cobb, David Griffin, Lewis Ford, Charles Birch, y Joseph Bracken, entre otros, que han dado la explicación más convincente y sólida de la actuación de Dios en la biosfera. El problema con estas explicaciones, he argüido, es que no responden adecuadamente a lo que hemos aprendido sobre la estructura emergente del mundo natural.

En contraste, consideremos la respuesta desarrollada más arriba. La física fundamental no ofrece aperturas para la influencia divina (con la posible excepción de la indeterminación cuántica –un debate que no reabriré ahora). Si uno se pregunta por la materia, esto es, sobre la causación antes de la emergencia de la vida, la respuesta tiene que ser que cualquier influjo u organización de origen divino que pudiera haber allí, tendría que haber sido establecido desde el principio. Nada en nuestra comprensión de la física sugiere la posibilidad de una subsiguiente influencia divina sobre las rocas. Si el panenteísmo es falso –un tema que abordaremos dentro de poco- uno tendría que sostener que el deísmo es cierto al menos hasta la emergencia de la vida.

Mas en biología encontramos razones para romper con el punto de vista puramente materialista: hay un elemento informacional en biología, que incluye el papel desempeñado por la forma,la estructura y la función, que es crucialmente diferente de la física. Además, en el orden biológico hay cierta anticipación de los tipos de propósitos que vemos claramente expresados en los fenómenos mentales. Para evitar el antropomorfismo, utilicé la frase kantiana finalidad sin propósito. Si se concede mi posición sobre el papel causal de Dios para influir el pensamiento, y se concede la proto-mentalidad en la esfera biológica, entonces debería esperarse ver la acción causal divina, apropiadamente limitada, en los niveles de la historia natural de la vida antes de la emergencia de seres conscientes.

Pero ¿cómo puede concebirse esa acción causal –especialmente si, como la mayoría de los teólogos en esto, uno está decidido a evitar una explicación que sea o bien intervencionista o bien ocasionalista? Los teólogos de hoy tienen razón, pienso yo, en rehuir respuestas que imaginen a Dios introduciendo una nueva forma de energía en el universo físico o causando directamente desviaciones en el movimiento de las cosas creadas. Pero si se acepta esta limitación, ¿en qué sentido puede decirse que Dios ejerce influencia causal en o dentro de la creación?

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El Panenteísmo se define frecuentemente como la concepción teológica de que el mundo está contenido de alguna manera dentro de Dios, aunque Dios es también más que el mundo. Este no es el lugar para repetir los argumentos fundamentales exegéticos y teológicos en favor del panenteísmo. En vez de eso, veamos qué méritos puede tener esta teología para tratar las cuestiones sobre la acción divina a través de la evolución cósmica.

Negativamente, decir que los fenómenos complejos como la vida o la mente conducen a una explicación teológica es decir que no se los puede explicar reductivamente en términos de los niveles inferiores "naturales", lo que es exactamente lo que dice la emergencia. Pero no se trata de que Dios aparece por primera vez cuando un nivel en particular (digamos, el pensamiento) emerge de los niveles que lo preceden. La belleza del panenteísmo consiste en que, si es verdadero, las energías que trabajan en el nivel físico son ya energías divinas, y las regularidades físicas son ya expresiones de la constancia fundamentel del carácter divino.

Así, el panenteísmo modifica el cuadro: si el mundo se queda dentro de lo divino y es permeado por él, entonces es posible hablar de propósitos y metas divinos expresados aun en la fase en que no hay todavía otros agentes realmente conscientes. Hasta el comportamiento legal del mundo natural puede ser ahora una expresión o manifestación del carácter divino o la intención divina.

Debido a que los fenómenos físicos no funcionan con nada que podamos identificar como propósito “focal” o directo, podemos decir de ellos que manifiestan sólo la “actividad autónomica” de Dios, así como las acciones de nuestros cuerpos se dividen entre procesos autonómicos e intenciones focales. Para el panenteísta, las regularidades de la ley natural representan la operación autonómica o habitual, como se quiera, de la acción divina, diferente de las intenciones específicas o focales de Dios. Por contraste, si Dios influenciara conscientemente algunas veces los procesos de pensamiento consciente de los humanos u otros animales, hablaríamos de acciones focales divinas.

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Cuando la concepción panenteísta se desarrolla consistentemente con la lógica de la emergencia, los pensamientos e intenciones humanos aparecen (al menos) como fenómenos de tercer nivel, correspondiendo a cada nivel un tipo distinto de influencia divina.

(1) Ya que el pensamiento está construido sobre las permanentes regularidades que hay dentro del cosmos físico, él (como todo lo demás) refleja el carácter constante del Dios que todo lo impregna. Dado el marco del panenteísmo, podemos concebir estas regularidades como una expresión de la actividad autonómica divina.
(2) Como otras formas de actividad de la biosfera, el sistema neurológico humano no está concidionado solamente por el nivel autonómico o de ley-natural, sino también por el nivel cuasi-intencional de los dispositivos y fines biológicos. Está pues abierto a la clase de influencias o constricciones biológicas descritas anteriormente.
(3) Finalmente, si la conciencia humana es de verdad una propiedad emergente de nuestra compleja estructura neurofisiológica, entonces los humanos (y quizá algunos otros animales) también ejercen una forma especial de causación: la actividad consciente.
Esto permitiría, en principio, a Dios influir en nuestros pensamientos y motivos en el mismo nivel mental en que los influencian otras personas, aun si los medios para hacerlo pudieran ser bastante diferentes.
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La mayoría de los teólogos filosóficos de la tradición monoteísta han buscado retener un sentido en que Dios esté presente y activo ab initio [desde el inicio]. Puede haber cambio y desarrollo en Dios, pero debe haber Dios desde el principio. Esto quiere decir que cierto aspecto de lo divino es previo ontológicamente al mundo, y por lo tanto que el mundo es finito, contingente, dependiente de su Fundamento para existir. (Nuestro conocimiento, en cambio, discurre generalmente, como ha sido el movimiento de la evolución, cronológicamente desde lo físico a través de lo biológico y lo psicológico hacia una comprensión explícita de lo cultural y lo espiritual.)

Estas pretensiones constriñen doblemente al teólogo filosófico. Por un lado, debe encontrar la forma de hablar acerca de un divino Fundamento que precede al orden natural; por otro lado no debe hacerlo de manera platónica, que negaría el orden natural, sino preservando una conexión con las estructuras y funciones de las entidades naturales. Aunque presente desde el principio, lo espiritual emerge de, más bien que se impone sobre, el orden natural.

Muchos teólogos del siglo XX encontraron que la única manera de satisfacer esta constricción dual era tomar mucho más en serio el proceso que lo que lo hacía la tradición. El tiempo no debía ser extrínseco a la relación Dios-mundo; más bien, el proceso de autorrevelación e influencia divinas debía desarrollarse como se desarrolla el mismo universo, al cual Dios se relaciona. En las etapas tempranas, poco o nada del carácter autoconsciente, personal, de lo divino podía ser visible; en las etapas intermedias podían observarse algunas anticipaciones de ese carácter; y en las etapas posteriores partes del orden natural habían tomado una forma que reflejaba al agente personal que lo creaba y sostenía (la doctrina de imago dei [imagen de Dios]).

¿Cómo sería una teología así, al menos esquemáticamente? Yo la concebiría de forma procesual-trinitaria. Los teólogos filosóficos querrían hablar del primer “polo” o naturaleza de Dios como del Fundamento infinito creador de todo lo existente. El segundo polo conlleva el aspecto personal o sensible o “consecuente” de lo divino. No es sorprendente que haya cierta tensión entre Dios como principio último y Dios como un ser personal; la historia del pensamiento occidental parece representar (como ha argüido Ivor Leclerc) una profunda y larga vacilación entre estos dos enfoques del término “Dios.” Por eso los dos aspectos requieren de un tercero, un aspecto mediador. Hay recursos en la teología trinitaria clásica, en la filosofía del Idealismo Alemán, y en el pensamiento procesual, para dar cuenta de esta mediación.

Científicamente, el panenteísmo surge de la teoría de la emergencia; teológicamente, surge de la dialéctica entre la infinidad y la finitud de Dios. Una diferencia-en-la-identidad caracteriza la relación de Dios al mundo, el cual no está construido como exterior a Dios (porque ¿qué puede ser exterior a lo infinito?) ni como idéntico a Dios (ya que el predicado de certeza absoluta no puede predicarse de nosotros como individuos). Si se quiere pensar (adecuadamente) en un principio último, debe pensarse en la unidad de lo finito y lo infinito: “Hasta que nuestra doctrina reconozca este poder en Dios, o hasta que atrape la absoluta identidad de lo infinito y lo finito,” escribió Schelling, no hay lugar para hablar de la personalidad de Dios.

El valor duradero de la doctrina cristiana clásica de la creación estriba en su reconocimiento de que la libertad provee el mejor medio de pensar la relación de lo infinito y lo finito. Ninguna ley maneja la creación de un mundo finito y su transformación hasta que lo pueda envolver plenamente en lo divino; sólo términos teológicos tales como libertad, amor y gracia pueden expresarlo adecuadamente.

Mucho más podría decirse acerca del panenteísmo como marco para construir la relación Dios-mundo. En este momento, parece representar la interpretación metafísica que mejor permite una inclusión de los individuos en Dios de manera que no desaparezca su propia inmediatez subjetiva. Marjorie Suchocki ha descrito bellamente la relación Dios-mundo resultante, y yo termino con sus palabras. Según Suchocki, la idea clave es que “la ocasión puede ser ella misma y más que ella misma en Dios. La ocasión está ligada a la concrescencia de Dios, aun permaneciendo ella misma. Así se obtiene que la ocasión sea ambas cosas: ella misma y Dios: es deificada [apotheosized]. Como partícipe de la concrescencia divina, sentirá su propia inmediatez, y también el sentimiento de su inmediatez por parte de Dios.”

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