Clayton
I.N: La Emergencia del Espíritu -Philip Clayton,Claremont School of Theology, September 30, 2003
No es propio de los teólogos el aprender mucho de los banqueros. Sin embargo, recientemente, un financiero renegado llamado Sir John Templeton ha estado haciendo algunas extrañas recomendaciones sobre teología, que por lo menos algunos teólogos están considerando -y no sólo porque él haya aportado los sustanciosos recursos de la Fundación John Templeton para apoyar sus ideas.
"Información Espiritual"
Las recomendaciones del Sr. Templeton se basan en la noción de "información espiritual". No necesitamos recordar a los lectores de The Christian Century cuán pasada de moda está esta noción. Después de todo, vivimos en la "era de la hermenéutica", en que la idea e ideales de objetividad a menudo se posponen a las complejidades de la interpretación. Aunque, más allá de la sensibilidad hermenéutica, algunos teólogos "postmodernos" proclaman que la teología trata solamente de los sentimientos y las percepciones subjetivas del predicador, escritor o comunidad religiosa. Pensadores como el teólogo británico Don Cupitt promueven la visión de una teología liberada de cualquier clase de referencia exterior a sí misma. En la visión de Cupitt, las afirmaciones teológicas no pueden proveer información sobre nada más que los estados mentales del hablante o los sistemas lingüísticos y políticos en que éste está inserto.
En cambio, el Sr. Templeton busca información sobre realidades espirituales. Para los cristianos eso significa, entre otras cosas, información acerca de Dios y su actividad en el mundo. La noción de pretender obtener nueva "información espiritual" -la teología como ciencia natural, si se quiere- es controvertida, para decirlo suavemente. No le faltan críticos.
Esta idea de obtener nueva "información espiritual" tiene una segunda implicación, que también es extemporánea. La tesis es que debemos concentrarnos en las áreas de investigación intelectual donde se está disponiendo de nueva información, donde el conocimiento está creciendo. En nuestro actual mundo intelectual eso significa, paradigmáticamente, hacer aliadas a las ciencias del proyecto teológico. Aquí radica la verdadera controversia sobre la sugerencia del Sr. Templeton, y el punto focal de este artículo.
Porque ¿qué quiere decir especular sobre la naturaleza de Dios en base a las concepciones científicas más recientes?
Bastante se ha escrito en las páginas de The Christian Century sobre la explosiva discusión religión-ciencia y su creciente impacto en la auto-comprensión de la teología; no necesitamos reeditarlo aquí. Es suficiente decir, a modo de resumen, que el movimiento religión-ciencia está teniendo un impacto en los pastores, educadores de teología y congregaciones, relacionado con la enorme influencia que tienen las discusiones sobre "espiritualidad y ciencia" en la sociedad más amplia.
En vez de hacer la crónica sobre el impacto de ese movimiento, quisiera hacer una proposición concreta acerca de lo que podría pasarle a la doctrina sobre Dios si seguimos consecuentemente las líneas especulativas sugeridas por las concepciones más recientes de la ciencia natural. Los lectores con conocimientos teológicos reconocerán la influencia del teólogo alemán Wolfhart Pannenberg en lo que viene a continuación, aunque también detectarán divergencias. (La exposición no es técnica, y es así a propósito; quienes estén interesados en teorías completas y referencias adicionales pueden encontrarlas en mi próximo libro The Emergence Of Spirit.)
El divorcio que nunca ocurrió
La ciencia natural (o "filosofía natural"), resulta que ha ofrecido siempre un marco para concebir a Dios -o para manejar el concepto de Dios, como sea el caso.
Consideremos sólo unos pocos y breves ejemplos.
Como se percató Agustín, las formas de Platón necesitaban ser localizadas en algún sitio, y la mente de Dios era el lugar natural para colocarlas. Por lo tanto, pudo argüir Agustín, ya que toda ciencia exitosa requiere de la existencia de formas, debe haber un Dios para pensarlas eternamente.
Si no hay Dios, no hay ciencia.
La ciencia aristotélica, dominante en Occidente durante aproximadamente 1500 años, igualmente requería de Dios, por lo menos según la magistral interpretación de Santo Tomás. Consideremos, por ejemplo, la famosa doctrina de las "cuatro causas". Desde Aristóteles hasta (aproximadamente) Galileo, "hacer ciencia" quería precisamente decir descubrir las cuatro causas de una cosa. Como antes vimos, las formas (causas formales) requieren de una mente divina en la que puedan estar situadas. Suponiendo que la materia, o causa material de algo, no es eterna, debe ser creada -por Dios, por supuesto. Las causas eficientes -digamos, el escultor que transforma un bloque de mármol en una estatua de Atenea- existen separadas de Dios; pero como son contingentes, también requieren de Dios como su última causa. Y la causa final, o meta hacia la que tienden todas las cosas, es por supuesto Dios, porque Dios tiene que ser quien conduce el proceso terrestre hacia su fin, de acuerdo a su divina voluntad. Así pues, otra vez: sin Dios no hay ciencia.
He mencionado sólo a San Agustín y a Santo Tomás, pero podría hacerse una lista de docenas de otros ejemplos de íntima unión entre ciencia y teología -casi tantos como teólogos!
Lo admito: conectar la ciencia o "filosofía natural" y la teología se hizo cada vez más difícil según progresaba la modernidad. Pero hasta tan tarde como Newton, había una obligada línea especulativa que todavía parecía conducir desde la ciencia a Dios. Volviendo a usar esa controvertida frase, la ciencia de la época parecía proveer "información espiritual" acerca de la naturaleza de Dios. Parecía que las leyes de Newton podían dar cuenta de las interacciones entre todos los cuerpos del universo. Pero, como advirtió Newton, para aplicar esas leyes se requería un marco último permanente de "espacio absoluto" y "tiempo absoluto" en el que los cuerpos se movieran. Este marco sólo podía situarse en Dios, como objeto eterno del pensamiento de Dios -o al menos sólo podía existir por voluntad de Dios y como reflejo de la naturaleza divina. Por lo tanto, parecía que la mayor concepción de la historia de la física, las leyes de Newton, todavía comunicaban algo sobre la naturaleza de Dios.
La nueva ciencia de la Emergencia
Habiendo ya establecido sus antecedentes, es posible afirmar ahora mi argumento principal. Consta de dos tesis. Primera: que continuando desde poco después de Newton hasta muy recientemente, la mayoría de los modelos científicos dominantes han dejado muy poco lugar para ese tipo de conexiones teológicas que hemos estado considerando. La explosión del conocimiento científico, la precisión predictiva de la física matemática, la aparición de la ciencia evolucionista basada en la variación aleatoria más que en el propósito, el reduccionismo como paradigma controlador, el dominio de explicaciones y presupuestos materialistas -todo esto hizo que las especulaciones teológicas basadas en la ciencia resultaran difíciles y aun, para muchos, imposibles. La historia del conflicto moderno entre la ciencia y la teología ha sido bien narrada en otras páginas (ver, entre otras, las obras de John Hedley Brooke) y no es necesario repetirla aquí.
Centrémonos en cambio en la -más controvertida- segunda tesis: las (pocas) últimas décadas han traído una nueva e importante apertura para la reflexión sobre la naturaleza de Dios basada en la ciencia. Esta apertura radica en el auge del concepto de emergencia, y más recientemente en el desarrollo del nuevo campo de Estudios de la Emergencia.
¿En qué consiste este nuevo concepto, y por qué provoca tan claramente la especulación acerca de Dios? Y a fin de cuentas, suponiendo que así lo haga, qué puede concluirse sobre la naturaleza de Dios en base a las nuevas ciencias de la emergencia?
En cierto sentido, es un truismo decir que las cosas emergen. Primero no existía el universo y luego, depués del Big Bang, hubo un mundo en explosión de estrellas y galaxias; antes la Tierra estaba deshabitada, y más tarde hervía de formas vivientes primitivas; en un tiempo había monos que vivían en los árboles, y después vivieron Einstein, Mozart y Gandhi.
Pero los nuevos estudios empíricos de la emergencia van mucho más allá de los truismos. Un creciente número de científicos y teóricos de la ciencia están trabajando para formular las leyes fundamentales que expliquen por qué la evolución cósmica produce más y más cosas y comportamientos complejos, tal vez incluso necesariamente.
Es especialmente significativo en términos religiosos que los investigadores están arguyendo que las ciencias de la emergencia desatarán el nudo asfixiante que han supuesto las explicaciones reduccionistas. La atención está dirigiéndose hacia lo que podríamos llamar las leyes del devenir : la tendencia inherente hacia una complejidad creciente, hacia la auto-organización, y hacia la producción de nuevas totalidades emergentes que son más que la suma de sus partes. (Ver, entre otras muchas obras recientes, las Investigations [Investigaciones] de Stuart Kauffman y The Emergence Of Everything [La emergencia de todas las cosas] de Harold Morowitz.)
El núcleo teológico
Supongamos por un momento que estos teóricos tienen razón y que hay una capacidad intrínseca de nuestro universo para producir nuevas entidades y nuevos niveles de complejidad. ¿Qué puede decirnos este hecho acerca de la existencia y la naturaleza de Dios?
La teología tradicional miraba hacia atrás; postulaba a Dios como la causa de todas las cosas. La teología emergentista mira hacia adelante; postula a Dios como la meta hacia la cual se dirigen todas las cosas.
Por otra parte, si Dios era en el principio y diseñó un universo con la intención de producir (digamos) a Jesús, entonces Dios tuvo que usar de leyes deterministas para obtener con seguridad sus resultados propuestos. Donde los procesos deterministas, por sí mismos, fueran insuficientes para producir un mundo aceptable teológicamente, Dios tendría que intervenir en el orden natural, suspendiendo las leyes originales para conseguir un resultado diferente. Así, la acción divina se traduciría en milagros, infracción de leyes; y Dios vendría a ser, paradigmáticamente, el Ser cuya naturaleza y acciones se oponen a la Naturaleza. Los lectores de The Christian Century son bien conscientes de lo que resulta de este desastroso dualismo, la oposición entre Dios y la Naturaleza.
En contraste, la emergencia sugiere un modelo muy diferente de la relación Dios-mundo. Según este modelo, Dios pone en movimiento un proceso de creatividad dinámica. Las leyes no son deterministas. En vez de eso, son leyes "estocásticas" o probabilistas: aunque todavía existen regularidades, los resultados exactos no están previamente determinados.
Surgen situaciones cada vez más complejas en el curso de la historia natural, en un proceso de objetivo abierto. Con el incremento de la complejidad emergen nuevas entidades -el mundo clásico surge del mundo cuántico; las moléculas y los procesos químicos surgen de las estructuras atómicas; los organismos vivientes simples surgen de las estructuras moleculares complejas; luego, gradualmente, surgen organismos complejos multicelulares, sociedades de animales con nuevas propiedades emergentes a nivel de ecosistema, y, finalmente, seres conscientes que crean cultura, usan lenguaje simbólico- y experimentan los primeros atisbos de la trascendencia.
Concebido según el modelo emergentista, Dios ya no es el legislador cósmico. Resulta completamente diferente del Dios de Calvino, que debía predestinar todo "desde antes de la fundación del mundo". En vez de eso, Dios guía el proceso creativo; Dios y las criaturas conjuntamente componen la melodía del mundo que se despliega, como aparece, sin predeterminar el resultado. Los emergentistas advierten que este Dios debe regocijarse en la riqueza y la variedad que despliega, queriendo afirmar aparentemente la apertura del proceso y lo incierto de los resultados particulares. En este modelo, los socios finitos de Dios son todos los agentes del mundo, y todos colaborarán en el proceso de la creación. En hermosa frase de Philip Hefner, venimos a ser "creados co-creadores" con Dios.
Finalmente, en el modelo emergentista Dios no se sienta impasible por encima del proceso, indemne e inmutable por las vicisitudes de la historia cósmica. En cambio, tiene que haber emergencia también para Dios. Dios es afectado por el dolor de las ciaturas, responde genuinamente a sus clamores, adquiere experiencia como resultado de estas interacciones que no estaban presentes de antemano -ideas todas familiares a los lectores de la teología del proceso o (para citar sólo un ejemplo) del libro de Jürgen Moltmann El Dios crucificado. A fin de cuentas, ¿no es ésta una imagen de Dios más cercana a las escrituras bíblicas que el distante Dios-atemporal del teísmo filosófico clásico?
Emergencia y Panenteísmo
¿Cuán radicalmente debe concebirse la cercanía de Dios al mundo? ¿Debe permitirse la reflexión emergentista sobre Dios poner en cuestión la separación misma entre Dios y el mundo?
Una importante escuela de teología de fines del siglo XX, conocida como panenteísmo arguye que el mundo se entiende más correctamente como situado dentro del ser divino que separado de él (ver el libro de Arthur Peacocke y Philip Clayton In Whom We Live And Move And Have Our Being [En quien vivimos, nos movemos y existimos] edición Eerdmans de Noviembre de 2003).
Los panenteístas, reflexionando sobre la evidencia científica y queriendo explorar la íntima interdependencia de Dios y el mundo, conciben actualmente al mundo como "dentro" de Dios, y a Dios como "en, con y debajo" de todas las cosas existentes (adaptando el leguaje de Lutero respecto de los sacramentos).
¿Significa todo esto que, dado el giro emergentista, la trascendencia de Dios se pierda y lo divino sea completamente "inmanentizado"? Así fue la famosa propuesta de Samuel Alexander en Space, Time And Deity [Espacio, tiempo y Divinidad]: a medida que el mundo va desarrollando estructuras más y más complejas, se va haciendo más como-Dios o (en un atroz neologismo de Alexander) se "deifica" [it "deisms"]. En esta visión, la "divinidad" es una propiedad que desarrolla el mundo en el curso de la evolución emergente.
No hay ya un Dios trascendente, sino sólo uno emergente, completamente inmanente.
Algunos pueden querer llegar así tan lejos, pero la emergencia del mundo natural no lo exige. Como modelo teológico, el panenteísmo, aunque responde al giro emergentista, todavía preserva una característica básica (¡y altamente deseable!) de la teología tradicional: la trascendencia de Dios. Para los panenteístas, el mundo está en Dios, pero Dios es también más que el mundo. Permanencen las diferencias fundamentales entre las naturalezas de ambos: Dios es necesario, el mundo contingente; Dios es eterno, el mundo de duración limitada; Dios es infinito, el mundo finito; Dios es moralmente perfecto, el mundo... bueno, este punto es obvio.
La agenda política de los teólogos emergentistas
Con este último título llegamos finalmente a las implicaciones sociales y políticas del panenteísmo emergentista -la dimensión que, para muchos, es su mayor atractivo.
La primera implicación ya estaba implícita en los parágrafos iniciales: una doctrina de Dios inspirada por los modelos científicos emergentes es especulativa más que dogmática, no grabada en piedra sino abierta a nueva información y a revisiones. Es un compañero dialogante en el proceso político, no una autoridad inapelable o árbitro de la verdad absoluta.
Además, un Dios que se involucra íntimamente en el mundo, que responde a sus alegrías y a sus sufrimientos, no puede ser nunca apático con las injusticias que hay en el mundo.
Y si cada uno de nosotros está de alguna manera "dentro" de lo Divino, entonces nuestra lucha por la justicia es parte de la manifestación de los propósitos de Dios.
Sin embargo, no hay aquí triunfalismo moral. El misterio del mal persiste: ¿Cómo puede Dios permitir el mal cuando éste ocurre no ya "en lo más remoto de la tierra" sino dentro de su mismo ser divino? No obstante, el panenteísmo emergentista también sostiene, no menos decididamente, el misterio de la gracia: de algún modo el amor divino es tal que incluso tolera la imperfección dentro de sí mismo -presumiblemente porque, debido a una necesidad metafísica que sobrepasa nuestra comprensión, no es posible crear agentes finitos y limitados sin que se enreden en acciones imperfectas, miopes, egoístas.
Que el mal exista en nuestras estructuras sociales y en nuestras almas no es, para los panenteístas, una invitación al quietismo, sino más bien una llamada a la acción. Ya que vivimos "en, por y bajo" la presencia divina, corresponde que hagamos todo lo que esté en nuestro poder para hacer que el mundo que nos rodea refleje más claramente la divina fuente y presencia a quien debe su misma existencia.
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