Hace cuarenta años, las publicaciones fronterizas entre la fe religiosa y las ciencias naturales no pasaban de ser un "goteo". Ahora, por alguna razón, constituyen una corriente permanente y creciente, en su mayor parte, al parecer, escritas desde la perspectiva del creyente cristiano. Y hasta un vistazo casual a estos nuevos escritos descubre dos actitudes completamente opuestas hacia las ciencias naturales.

Para algunos escritores, las ciencias constituyen principalmente un desafío, y hasta una amenaza, a la fe religiosa. Se dedican a encontrar huecos ("gaps") en las explicaciones que competen a las ciencias, inadecuaciones de las teorías que no puedan "puentearse" sin invocar la acción especial de Dios para suplementar las causas naturales a las que las ciencias se limitan necesariamente. Así esperan contrarrestar el provocativo cientificismo de algunos de los más difundidos representantes de las ciencias, que pretenden que los avances científicos dejan al Dios Creador de la tradición occidental reducido a ser sólo una innecesaria "rueda de repuesto", usando la lapidaria frase de Daniel Dennett.

En abierto contraste están los que consideran los avances de las ciencias naturales primariamente como una profundización en las maravillas de la creación divina, como una oportunidad, por lo tanto para comprender mejor las complejidades del intrincado orden natural que permitió realizar ese propósito creador. El primer libro en inglés del distinguido filósofo de la ciencia católico español Mariano Artigas, no deja dudas al lector acerca de a qué lado de dicha división pertenece su autor:

"Cuando contemplamos el mundo natural desde el punto de vista de su creación, aparece como el despliegue de un plan divino, en el que la materia está dotada con un dinamismo natural cuyos sucesivos desarrollos e integraciones producen una variedad inmensa de sistemas y procesos que hicieron posible la aparición del ser humano."

En el tema de la Evolución, que tanto ha dividido a la opinión cristiana en los EEUU, Artigas no tiene dudas: "Parece indiscutible que, ya que la Vida ha emergido de hecho, las potencialidades correspondientes deben haber existido desde el comienzo mismo." Él no se ocupa de defender lo adecuado de la actual versión de la teoría neo-darwinista; su propia firme concepción acerca de la naturaleza de las teorías científicas lo previene contra cualquier sugerencia en el sentido de que una teoría en particular sea la última palabra sobre su dominio. Su propósito, más bien, es insistir en que las potencialidades presentes desde el comienzo en el orden de lo creado son adecuadas para conseguir los fines del Creador. El orden creado podría pues auto-organizarse y (antes del advenimiento de lo humano) no habría momentos de detención del proceso evolutivo sin apelar a lo no-natural, una suplementación de los recursos del orden natural mediante una acción "especial" de parte del Creador.

La convicción de Artigas de que el orden natural tuvo desde el comienzo todos los recursos necesarios para lograr los fines para los que fue creado, lo lleva a llamar "naturalismo integral" a su concepción. Es una elección apropiada, si bien atrevida; atrevida debido a la connotación que el término "naturalismo" tiene en el contexto ciencia-religión. En este contexto, su uso suele indicar el rechazo de lo sobrenatural, la afirmación de que el universo físico es, en la famosa frase de Carl Sagan, "todo lo que fue, todo lo que es, todo lo que alguna vez será". Cuando Artigas usa "naturalismo" sin cualificarlo, este es el sentido que tiene en su mente, y contra esta posición dirige su libro.

También critica la concepción de que el método científico sea la única forma válida de conocimiento, lo que llama, algo excéntricamente, "naturalismo metodológico". (Habitualmente esta frase, en el contexto ciencia-religión, designa un principio regulador que el propio Artigas no sólo apoya, sino que ve como "trivialmente" obvio: "No debe introducirse la acción divina para explicar problemas de física o de biología.") Al llamar "integral" a su propia versión de naturalismo, Artigas desea implicar la noción de que la naturaleza, como se la entiende en las ciencias naturales, apunta más allá de sí misma, a una realidad mayor a la cual lo natural debe su existencia; una realidad que es inaccesible directamente a los métodos de las ciencias naturales, por sí mismos.

Artigas insiste en que el discurso científico está completamente separado del de la religión. La existencia de esta separación, arguye, cuestiona el modelo de moda de la relación ciencia-religión como "diálogo". Ningún lado puede colmar esta separación por sus propios recursos solamente; sólo la filosofía puede proporcionar el puente que se necesita. Así que este libro da una importancia a la filosofía que es rara en obras de su género. Y dado que lo que le interesa es casi siempre la relevancia de las ciencias naturales para la teología, más que recíprocamente, su énfasis se aplica específicamente a la filosofía de la ciencia. Su libro es, por cierto, una admirable discusión en amplitud de la filosofía de la ciencia contemporánea, tratando extensamente de las fuentes en idioma inglés. Autores conocidos, como Thomas Kuhn, Paul Feyerabend, Larry Laudan, y otros, desfilan por sus páginas. Sorprendentemente, para un realista tan resuelto, asigna un sitio de honor a Karl Popper.

No está claro que un tratamiento tan detallado de la filosofía de la ciencia contemporánea sea necesario para servir al tema teológico más amplio a que se refiere el título del libro. (A propósito, este título, que Artigas describe como "deliberadamente provocativo", ciertamente ha conseguido provocar al menos a un lector. El universo es con seguridad el objeto de la mente humana, pero no posee una mente. Ni es racional, en sentido estricto, un adjetivo que Artigas le aplica frecuentemente, como si fuera una consecuencia de la ciencia natural. Es inteligible, cosa muy diferente.) Artigas sostiene la opinión de que Dios es "la mente y la razón del universo". Esto no cuadra, argüiría yo, con el argumento real de su libro, que es que ciertas propiedades de las ciencias naturales, y del mundo natural revelado por ellas, dan testimonio de la actividad de una mente, específicamente de la mente de Dios.

"Dan testimonio de": hay una problemática ambigüedad en la lógica de esta relación, una ambigüedad que impregna mucha de la literatura reciente sobre ciencia y religión. Más a menudo, Artigas cuida de utilizar frases cautas, tales como "es coherente con", cuando describe cómo una característica particular del mundo se relaciona con la creencia de que el mundo es producto de una Mente divina. Esto sugiere una pretensión bastante modesta: consiste, tal vez, en decir que esta creencia concuerda bien con la cosmovisión de alguien que ya cree en un Creador. La presencia de tal característica resalta, pues, la coherencia de la cosmovisión teísta.

Pero en ocasiones usa un lenguaje mucho más fuerte: la propiedad que describe "requiere un fundamento divino"; "aporta nueva fuerza a los argumentos a favor de un Creador"; "sugiere la existencia de una fuente divina de poder y perfección". ¿Es entonces la suya una teología natural de corte clásico, que permite inferir, a partir de un aspecto específico del mundo natural, la necesidad de una causa trascendente para tal efecto? Estoy completamente seguro de que no es esto lo que pretende el autor, dado que frecuentemente recuerda al lector que todo lo que pretende es la coherencia global entre la ciencia y la teología. Sin embargo, está claro que quiere sugerir que el universo de la ciencia moderna muestra cada vez más nítidamente la actividad de una mente, una mente que sólo puede ser la del Creador. Aquí se mueve sobre una delgada línea, como él sabe obviamente.

Algo de esa misma ambigüedad envuelve a las características del orden natural que él destaca por su significación teológica. Principales entre ellas son la capacidad de auto-organización, la direccionalidad teleológica que exhibe la naturaleza, y la emergencia en la naturaleza de los seres humanos, quienes "trascienden el nivel natural". En estos tres casos, Artigas enfatiza la considerable evidencia científica de estas características de la naturaleza, y la consiguiente relevancia que tiene el progreso científico para su investigación teológica:

"La existencia de dimensiones teleológicas de nuestro mundo -no sólo en el nivel biológico sino también en el físicoquímico- es un hecho consumado. Hasta ahora, el estado de las ciencias no había proveído suficiente fundamento para ello; sólo el progreso científico de las últimas décadas del siglo XX ha hecho posible alcanzar este resultado."

La teleología, como el propio Artigas nos recuerda, es, sin embargo, un término notablemente resbaladizo. Él decide darle el sentido más amplio posible: "Cualquier tipo de organización estabilizada (de materia) implica la existencia de dimensiones teleológicas"; así, "virtualmente cualquiera de los aspectos principales de nuestro mundo puede considerarse un caso particular de teleología". La operación de las cuatro fuerzas fundamentales, por ejemplo, indica la existencia en la naturaleza de "tendencias" para construir "sucesivos niveles de organización", empezando por el nivel de las partículas elementales. La "direccionalidad" de tales "tendencias hacia objetivos" es "la marca de la teología natural".

Pero la "teleología", entendida tan ampliamente, apenas necesita la garantía de los recientes avances científicos para certificar su existencia. El sistema solar, por ejemplo, calificaría como poseedor de una "dimensión teleológica" según ese enfoque. Al extender la teleología al mundo inanimado de esa manera se tiende, en mi opinión, a vaciarla de significación real. El mundo viviente es otra cosa. La selección natural es dirigida-a-objetivos a corto plazo. Los biólogos evolucionistas, como señala Artigas, prefieren usar el término "teleonomía" en este contexto, porque para ellos "teleología" conlleva la sugestión platónica de reconocer una conducción por parte de una inteligencia. Es riesgoso hablar de "direccionalidad" en este contexto; los biólogos en general se resisten a la sugestión de que la evolución exhiba cualquier tipo de dirección a largo plazo.

Estrechamente asociada a la teleología está la noción de auto-organización, que para Artigas es "una clave que unifica toda nuestra representación del orden natural". Ambos temas, por cierto, tienden a solaparse: "La auto-organización provee nuevas evidencias en favor de la existencia de dimensiones teleológicas en el mundo natural". La auto-organización también es concebida muy ampliamente por Artigas; empieza en el nivel microfísico y se manifiesta notoriamente en el nivel de la célula viviente. Las múltiples operaciones en que se traban los constituyentes celulares conllevan "información", "tendencias direccionales", un comportamiento que "en tanto que actúa para obtener bienes naturales mediante métodos sofisticados puede considerarse una manifestación de racionalidad". De aquí sólo hay un paso a: "Cuanto más progresa la ciencia, más nos proporciona conocimiento acerca del proceso de auto-organización que sugiere claramente la existencia de una fuente divina de poder y perfección". ¿Sugiere claramente? ¿No sería aquí más apropiado decir "es coherente con"? Es la global "coherencia" de la cosmovisión teísta lo que debería recalcar. Por supuesto, es tentador ir más allá, y hacer de las maravillas de la auto-organización natural un argumento "independiente" para la existencia de Dios. Pero desde el punto de vista del filósofo es, en mi opinión, una tentación que llama al escrutinio crítico.

Según Artigas, es la emergencia de seres racionales, poseedores de la clase de creatividad atestiguada por las ciencias naturales, lo que da valor a este proceso de auto-organización; y que permite así que sea descrito en términos teológicos. Los seres humanos están en la naturaleza, pero de alguna manera también "trascienden" a la naturaleza.

Aquí es donde el naturalismo integral de Artigas se ve severamente exigido. Él sostiene que las dimensiones espirituales del ser humano no son accesibles a las ciencias naturales. Sólo la metafísica o la teología pueden desentrañarlas. ¿Quedan entonces fuera de la naturaleza? Artigas desecha la solución emergentista a este dilema, que es apoyada por muchos naturalistas, tanto cristianos como no cristianos. Pero la idea de que las capacidades de la mente emergen naturalmente de las potencialidades implícitas en la creación desde el comienzo, no es necesariamente reduccionista. Como han arguído muchos, puede retenerse la primacía de lo espiritual en la perspectiva emergentista, sin incurrir en el inaceptable dualismo materia-espíritu que parece implícito en tantos intentos de apartar el espíritu humano del dominio de la naturaleza y las ciencias naturales.

En un único y breve párrafo, Artigas sostiene "la creación divina especial de cada alma humana". En esto tiene de su parte el peso de la autoridad y de la tradición, por supuesto. Pero cuenta a su favor que parece algo incómodo con esta ruptura con el naturalismo que impregna el resto de su libro. Él permite que esta tesis fuerce una "discontinuidad" con el, por otra parte, continuo desarrollo de la naturaleza.

Puede que no lo contradiga, pero parece ir en contra del patrón que sigue la acción del Creador en todos los demás casos en la naturaleza. Tal vez la brecha entre la materia y el espíritu sea realmente tan grande, tanto que hasta un Creador trascendente no pueda equipar al mundo natural con las potencialidades que permitieran la eventual emergencia de la persona humana sin necesidad de hacer un milagro suplementario. Pero una restricción tan perentoria induce al filósofo a plantear preguntas. Y el libro de Artigas sugiere, a este lector al menos, cuáles podrían ser algunas de estas preguntas.

¿No es capaz, realmente, el mundo natural, mediante continuos procesos de auto-organización, de producir seres que posean "las características únicas de la persona"? ¿Quedaría comprometida la especificidad humana si se permitiera concebir las cualidades de la persona humana como emergentes? ¿Es verdad que las ciencias naturales no tienen nada que ofrecer respecto de esas cualidades? No son cuestiones fáciles de responder.

Uno de los muchos méritos de este estimable libro consiste en dirigir la atención hacia la coherencia, como valioso objetivo para los cristianos que están empeñados en equilibrar las diversas fuentes de su cosmovisión. Estas cuestiones sobre la génesis de la persona humana y su relación con el resto de la naturaleza marcan el punto en que, por ahora, la coherencia parece más difícil.

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