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Histórico
XII.B. El Jesús Histórico a la luz de la exégesis reciente - Rafael Aguirre
1. Introducción.
La investigación histórica sobre Jesús ha conocido diversas fases. Los discípulos de Bultmann reaccionaron contra el escepticismo de su maestro promoviendo lo que se llamó "la nueva búsqueda" del Jesús histórico (Käsemann 1954), mucho más cauta que la emprendida por el racionalismo optimista del XIX, y motivada teológicamente: se buscaba anclaje para la fe cristológica y los estudios los realizaban exégetas y en el marco de facultades de teología, fundamentalmente alemanas. Aquí hay que situar a los trabajos de Bornkamm, Conzelmann, Schürmann, Cullmann, Jeremias (con matices), etc. La gran renovación de la cristología posconciliar es muy deudora de esta exégesis sobre el Jesús histórico (Rahner, González Faus, Sobrino, Boff, Ducoq, Moltmann etc).
A partir de los años 80 del siglo pasado se abre paso una nueva orientación en los estudios históricos sobre Jesús, sin que sea posible ahora explicar ni sus causas ni sus características (Aguirre 1995; Bartolomé 2001; Witherington 1995). Sí diré que esta famosa "third quest" o "tercera búsqueda" es una investigación que procede fundamentalmente del mundo anglosajón, que es muy interdisciplinar y que, en buena medida, se hace al margen de las instituciones teológicas y de las referencias confesionales. La producción es enorme, de valor muy desigual, pero es indudable que se han abierto perspectivas de sumo interés. En mi opinión, la reflexión cristológica y eclesiológica no se ha confrontado aún con los resultados de estas nuevas investigaciones bíblicas.
En las páginas que siguen me propongo nada menos que realizar una síntesis de lo que desde el punto de vista histórico se puede decir con relativa solidez sobre Jesús de Nazaret. Tarea complicada y más si debe hacerse en un espacio reducido, lo que obliga a seleccionar algunos aspectos, y no permite justificar suficientemente las afirmaciones que se hacen ni citar ni considerar las opiniones de otros autores, Tampoco es posible abordar las cuestiones previas y decisivas de carácter metodológico: las fuentes, su valoración y los criterios de historicidad.
Quiero dejar bien claro que intento hablar desde el punto de vista histórico, evitando en lo posible la criptoteología (Crossan 1999, XXIII), que es la que ha predominado en los estudios sobre el llamado "Jesús histórico", y la autobiografía, y me refiero al conocido dicho de que los estudios sobre Jesús han solido servir poco para conocer a este personaje, pero mucho para conocer la mentalidad de quien los realizaba. Creo que lo que voy a decir está sólidamente fundado y es racionalmente muy defendible, aunque, por supuesto, es también muy discutible. Así es la naturaleza del saber histórico, que no se impone apodícticamente y que avanza por tanteos y acercamientos progresivos. Esto es verdad siempre, pero mucho más cuando, como en el caso de Jesús, las fuentes son escasas y muy interesadas, y su estudio además implica con facilidad y en grado sumo la subjetividad de quien lo realiza.
Dada la naturaleza de los evangelios -los sinópticos tienen un esquema muy simple y muy teológico de la vida de Jesús y, además, muy diferente a Juan- probablemente no es posible una presentación secuencial, ordenada y cronológica de la vida de Jesús. Incluso es posible que de lo que yo diga no resulte una visión sistemática y coherente de lo que Jesús hizo y dijo. Puede deberse al carácter fragmentario de nuestras fuentes, también a la naturaleza simbólica y poética del lenguaje de Jesús, tan maltratado por la teología posterior; pero hay otro factor: los cambios y hasta las contradicciones que con frecuencia caracterizan el mensaje y los comportamientos de los grandes carismáticos, que es un factor que suele aumentar su prestigio entre sus seguidores (J. C. Sanders 1998). Y, por supuesto, parece muy verosímil que se diese una verdadera evolución a lo largo de la vida de Jesús en la comprensión de aspectos centrales de su mensaje.
2. El contexto histórico y geográfico.
Jesús fue un judío fiel y nunca dejó de serlo. Más precisamente fue un galileo, lo que es clave para situarle debidamente.
La investigación histórica y arqueológica sobre Galilea está actualmente en pleno desarrollo y las diferencias que autores muy importantes de nuestros días tienen sobre el Jesús de la historia están íntimamente relacionadas con las distintas imágenes que se hacen de la Galilea del siglo I. E.P. Sanders se imagina una Galilea pacífica y con pocas diferencias religiosas con Judea. Freyne, sin duda el que más a fondo ha estudiado el tema, presenta una Galilea muy convulsionada por las dificultades económicas y por el proceso de urbanización. Crossan y Mack subrayan especialmente la helenización de la región y la influencia en ella de los filósofos cínicos.
El judaísmo de Galilea era muy acendrado, pero diferente al de Jerusalén, donde el papel del Templo era mayor y la presencia de escribas más numerosa; ambas regiones, desde la muerte de Salomón, se convirtieron en entidades separadas y habían tenido una historia política muy distinta. En tiempo de Jesús, Galilea era un reino vasallo de Roma bajo la dinastía herodiana, mientras que Judea estaba bajo el control directo de Roma, que tenía allí un prefecto que dependía del legado de Siria.
Jesús era de Nazaret (Mateo y Lucas sitúan su nacimiento en Belén, lo que quizá es una construcción teológica para reafirmar su ascendencia davídica; cfr. 1Sam 16); en todo caso está claro que su infancia transcurrió en Nazaret y era conocido como natural de esta localidad (Jn 1,46; 7,41; Mc 6,1-6). Era un pueblo pequeño y pobre, como ha puesto de manifiesto la arqueología, pero que está a solo 5 km. de Séforis, ciudad reedificada por Herodes Antipas, que la convirtió en capital de Galilea.
Este dato es muy importante. En efecto, el proceso de urbanización, en marcha desde el tiempo de Alejandro Magno, había llegado hasta Galilea que estaba rodeada de una serie de ciudades helenísticas paganas y en las que los judíos eran una minoría. Al Este las diez ciudades de la Decápolis, al otro lado del Jordán, excepto Escitópolis / Bet Shean. Al Noroeste Tiro, Sidón y Aco / Tolemaida. Al Oeste, en la costa del mar Mediterráneo, Cesarea Marítima, gran puerto e impresionante ciudad pagana donde residía habitualmente el prefecto romano. Al Sur, otra importante ciudad herodiana, Sebaste.
Pero el proceso de urbanización penetraba en el corazón mismo de la Galilea judía. He mencionado Séforis, "corona de Galilea", la llamaba Flavio Josefo. Más tarde Antipas construyó junto al lago Tiberias, donde trasladó la capital. La urbanización era simultáneamente un proceso de helenización, aunque Séforis y Tiberias mantenían una fisonomía predominantemente judía (en Séforis no se han encontrado restos paganos para el siglo I) (Meyers 1997; Chancey 2001), pero era el lugar de residencia de la élite de funcionarios y propietarios. Cuando posteriormente, el año 66 estalló la sublevación judía, ambas ciudades adoptaron una postura pro-romana totalmente opuesta al campesinado galileo. Utilizando una terminología técnica (Freyne 2000), se puede decir que Séforis y Tiberias no eran ciudades ortogenéticas, nacidas como desarrollo de un entorno rural y en relaciones armoniosas con él, sino heterogenéticas, es decir, en virtud de un influjo externo y que resulta un elemento extraño que rompe los equilibrios tradicionales del entorno rural.
De hecho la situación del campesinado galileo del tiempo parece que era sumamente dificil. Gravaban sobre ellos enormes cargas impositivas, con las que los herodianos financiaban su política de grandes obras públicas; a esto hay que añadir los impuestos exigidos por el Templo de Jerusalén. Las pequeñas propiedades agrícolas familiares no podían hacer frente a tal situación. Consecuentemente se daban un proceso de concentración de la propiedad, de modo que los pequeños propietarios se convertían en jornaleros, a veces incluso en esclavos, y la emigración fuera del país era muy numerosa.
La ciudad siempre ejerce una cierta fascinación sobre su entorno social. Pero esta fascinación puede ser de atracción por las nuevas formas de vida o de rechazo de los valores y costumbres que se ven como algo ajeno y perjudicial. Esto último es lo que sucedía en la Galilea del siglo I. Los sectores rurales veían con hostilidad a las ciudades introducidas por los herodianos, que rompían sus formas tradicionales de vida y les perjudicaban económicamente.
Se puede decir que frente a una "economía de reciprocidad" de carácter tradicional, basada en la familia como unidad de producción y consumo, los herodianos, pro-romanos imperialistas, introducían una "economía de re-distribución" en la que un gran poder central (el Imperio y el Templo) acumula una riqueza creciente, de cuyo reparto sale muy favorecida una élite.
La tensión campo - ciudad es clave para entender la función social de Jesús y su mensaje. No es exagerado afirmar que la Galilea del tiempo estaba atravesada por una crisis con hondas repercusiones culturales y económicas. Desde ahora quiero llamar la atención sobre el hecho muy significativo y probablemente nada casual de que Jesús no parezca nunca en los Evangelios visitando los núcleos urbanos importantes.
En Galilea reinaba una acendrado espíritu judío, pero la región estaba abierta a una notable influencia helenística. Basta una mirada al mapa para comprender que lo contrario sería imposible. La ribera occidental del Lago, de especial importancia en el ministerio de Jesús, estaba muy poblada y abierta a las relaciones con el entorno pagano. Cafarnaún, que fue algún tiempo centro de operaciones de Jesús, estaba muy cerca de Tiberias, la capital, y de Magdala/Tariquea, una localidad importante conocida por su industria de salazón de pescado. Los pescadores de Cafarnaún y Betsaida, ésta ya en el territorio de Filipo, inevitablemente tenía que tener relaciones con la cercana ribera oriental y pagana. Cerca de Cafarnaún pasaba la vía que llevaba a la Decápolis, como sabemos por los datos del evangelio y por el descubrimiento de una piedra milar, que puede verse en la actualidad en las excavaciones de la mencionada ciudad.
3. Los primeros pasos.
Tenemos poca información fiable sobre los orígenes de Jesús, sobre sus antecedentes familiares y sobre los primeros años de su vida. Este vacío ha sido colmado por la imaginación popular con numerosas leyendas, algunas muy antiguas y muy desarrolladas en diversos evangelios apócrifos.
Sabemos que sus padres se llamaban José y María, que vivían en Nazaret y que tenía varios hermanos (Meier 1998, 233-264). Poco más podemos decir. Hay reconstrucciones plausibles atendiendo a las costumbres judías del tiempo sobre la continuación con el mismo oficio que su padre, sus visitas frecuentes a la cercana Séforis, sobre su educación judía en el seno familiar y en la sinagoga etc.
Desde muy pronto se suscitó una gran controversia en torno al origen de Jesús. Sectores judíos le acusaban de ser hijo ilegítimo de María y el reproche, que en aquella cultura resultaba gravísimo, quizá se refleje ya en los evangelios (Jn 8, 41). ¿Trataban así los judíos de contrarrestar la fe de los cristianos en la concepción virginal? Caben diversas hipótesis y el historiador probablemente no puede llegar a soluciones definitivas en esta cuestión, que no deja de suscitar estudios (Meier 1998, 236-241; Chilton 2000), alguno serio, pero la mayoría sensacionalistas y arbitrarios.
Cuando tiene ya en torno a 30 años Jesús aparece acudiendo a la llamada de Juan Bautista que promueve un movimiento de conversión en el desierto, junto al río Jordán. Me permito una hipótesis: considero inverosímil que Jesús permaneciese hasta ese momento en el domicilio familiar y trabajando en el oficio paterno. En efecto, la hondura de su experiencia religiosa, su capacidad de discusión y su conocimiento de las Escrituras parecen suponer que antes de ir donde Juan Bautista ha precedido un período de búsqueda religiosa y de contacto con otros grupos judíos. Es decir, un proceso semejante al que siguió Flavio Josefo, tal como describe en su Autobiografía (II,10-12).
No hay duda de que Jesús se sometió al bautizo de Juan Bautista y de que esto supuso una experiencia muy importante en su vida. Después se independizó -quizá con otros- de Juan, y durante algún tiempo parece que desarrolló una actividad bautismal (el dato de Jn 3,22 difícilmente puede haber sido inventado por la comunidad cristiana y el mismo Jn en 4,1-2 trata de corregirlo). Pero pronto la predicación de Jesús y el movimiento que promovió aparece con unas características propias y diferentes de las de Juan, como más tarde veremos.
4. El reino de Dios.
Es indudable que Jesús proclamó el Reino de Dios (Meier 1999, 293-592; Aguirre 2001,11-52). La expresión aparece numerosas veces en la tradición sinóptica, pero pronto cayó en desuso en la iglesia (en Juan aparece 2 veces; en Pablo 7/8). Sí era una expresión conocida en el judaísmo del tiempo, pero no excesivamente preponderante. Y hay una serie de expresiones en torno al Reino de Dios (por ejemplo, "entrar en el Reino") que sólo aparecen en los Evangelios.
Este dato es de vital importancia. El lenguaje no es el uso de etiquetas indiferentes o asépticas, sino que procede de una determinada experiencia, que después contribuye a cultivar. Jesús no hace una exposición sistemática en torno al Reino de Dios, utiliza un lenguaje simbólico, poético y sugerente. Parte, por supuesto, de la comprensión judía, pero la va matizando de una forma muy particular.
Hay salmos que celebran en el Templo de Jerusalén la realeza universal y permanente de Dios:
"¡Pueblos todos, tocad palmas, aclamad a Dios con gritos de alegría!
Porque Yahvé, el Altísimo, es terrible, el Gran Rey de toda la tierra...
¡Tocad para nuestro Dios, tocad, tocad para nuestro Rey, tocad!
Es Rey de toda la tierra. Reina Dios... Sentado en su trono sagrado"
Sal 47; cfr. Sal 93;96-99.
Pero hay otra concepción del Reino de Dios que aparece en momentos de singular tribulación del pueblo, en el momento del exilio, reflejado en el Deutero-Isaías, y en el momento de la terrible opresión de los Seleúcidas, como se refleja en el libro de Daniel (Albertz, 550, 817-819). En estos momentos el Reino de Dios se proclama en neto contraste con los reinos opresores del presente, pretende suscitar la resistencia y esperanza de un pueblo que sufre y se refiere a una intervención futura y liberadora de Dios, que cambiará la historia.
Daniel, en los capítulos 2 y 3, habla de la visión de una estatua enorme y terrible, con la cabeza de oro, su pecho y sus brazos de plata, su vientre y sus lomos de bronce, sus piernas de hierro, sus pies parte de hierro y parte de arcilla. Representa a los diversos imperios que han ido oprimiendo a los santos. Pero después, "sin intervención de mano alguna", se desprende una piedra que pulveriza a la estatua enorme y terrible, y que acaba convirtiéndose en un gran monte que llena toda la tierra. Se está refiriendo al Reino de Dios, "que jamás será destruido y subsistirá eternamente" (Dan 2,44).
Para el Deutero-Isaías, la proclamación del Reino de Dios equivale a anunciar la liberación a los exiliados, el retorno a su tierra; es la buena noticia de la paz y de la salvación (52,7).
Es claro que a lo largo de la historia, quizá ya en la Biblia misma, "Reino de Dios" es una expresión profundamente ambigua y con funciones sociales diversas y hasta contradictorias (Aguirre 1998, 54-57). En los profetas es la expresión del ansia de liberación de los oprimidos, suscita su esperanza y tiene una fuerte carga socio-crítica.
En este punto me parece especialmente importante evitar el anacronismo y el etnocentrismo, y situar estas ideas en el concepto de su tiempo, para lo que son especialmente útiles unos trabajos recientes de Theissen (2001) y, sobre todo, de Malina (2000). La religión de Jesús, centrada en el Reino de Dios, es una religión política y voy a explicar en qué sentido. A diferencia de lo que sucede en el mundo occidental de nuestros días, la religión en el mundo mediterráneo del siglo I no era una variable independiente de la vida social, sino que se vivía siempre incrustada en los dos grandes ámbitos de experiencia del tiempo, que eran el ámbito de lo político, el mundo de la polis, de la vida pública, y el ámbito de la casa/familia, que no equivale simplemente a lo que hoy entendemos como espacio privado. Había una religión política, la religión oficial, la de la ciudad, los cultos públicos y una religión doméstica, la de la casa. En el Imperio, junto a la religión oficial, con sus templos y divinidades, con su culto al emperador, había una religión muy viva y muy diferente, con su culto a los antepasados, a los lares y penates, con altares y ritos, en los que el paterfamilia tenía un papel muy especial.
El yahvismo era, ante todo, una religión política, la del pueblo de Israel, que impregnaba toda su vida pública, pero también tenía, como no podía ser menos, una dimensión doméstica muy importante. (Otra cuestión, muy interesante por cierto, es la de la religión doméstica a lo largo de la historia del pueblo judío, que con frecuencia se alejaba más de lo que se suele creer de las pautas yahvistas y aceptaba usos del entorno pagano).
Pues bien, la religión de Jesús, centrada en el Reino de Dios, es una religión política en este sentido aristotélico y pre-maquiavélico del término, porque se dirige a todo Israel y pretende configurar la vida del pueblo. Lo que Jesús proclama es que ese Reino de Dios tan anhelado, no sólo está cercano, sino que, de algún modo, está ya irrumpiendo en el presente. "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca" (Mc 1,15). "Si yo expulso a los demonios por el Espíritu de Dios es que el Reino de Dios ha llegado a vosotros" (Mt 12,28).
Pero también hay una serie de dichos de Jesús (sin ir más lejos la petición "venga tu Reino" de la oración del Padre Nuestro) que dejan ver que la plenitud del Reino de Dios es futura -quizá sería mejor decir venidera-, y está orgánica y directamente vinculada con algo que ya está dado en el presente y que es inseparable de su actuación. Este dato me parece históricamente incuestionable; otra cosa es que se le considere a Jesús un iluso, un iluminado o un profeta.
Esta vinculación entre pasado y presente del Reino de Dios está especialmente clara en algunas parábolas, por cierto bellísimas. Es como un grano de trigo que alguien entierra en el campo y que por su propia fuerza acaba dando una cosecha espléndida; o como la semilla de mostaza, la más pequeña de todas las semillas, que se convierte en un árbol en cuyas ramas pueden anidar las aves del cielo; o como un poco de levadura, invisible al principio en medio de la masa, pero que al final la hace fermentar a toda ella.
Todas estas son parábolas de contraste entre una situación en que aparentemente no hay nada nuevo, los inicios son muy modestos, decepcionantes sin duda para las expectativas mesiánicas del tiempo, y un final espléndido; pero ponen también de relieve que el futuro es el desarrollo del presente, que, de algún modo, está contenido en él.
En la historia de la investigación hemos asistido a un gran bandazo, a base de forzar los textos, eligiendo unos y eliminando otros, y de leerlos anacrónicamente. La llamada "escatología consecuente", una exégesis fundamentalmente germana, basándose sobre todo en el Evangelio de Mc, en quien se depositaba la máxima confianza al ser tenido por el más antiguo y de mayor valor histórico, hacía de Jesús un apocalíptico que esperaba la irrupción inminente del Reino de Dios entendido como una catástrofe cósmica y el fin del mundo (Schweitzer, Ehrman, Allison). Ahora, como reacción, una importante tradición exegética, sobre todo norteamericana, basándose en una peculiar interpretación de la fuente Q (Kloppenborg) (han perdido la confianza en Mc, al considerarla una obra fundamentalmente teológica) (Wrede), hacen de Jesús un sabio que habla del Reino de Dios como una posibilidad abierta y presente a todo ser humano para que viva de una forma mucho más libre y auténtica (Crossan, Borg).
Para Jesús el Reino de Dios es una buena noticia; es un tesoro, cuyo descubrimiento llena de alegría. Es notable la diferencia con su maestro Juan Bautista que subrayaba el aspecto justiciero y amenazante de la venida de Dios.
El Reino de Dios no viene acompañado de signos apocalípticos, ni se identifica con la fuerza histórica de un grupo ni con la expulsión de los paganos. Jesús invita a descubrirlo, a aceptarlo, a acogerlo y a llenarse de alegría. Este momento que llamaría de pasividad, de descubrimiento y aceptación del misterio que se ofrece, tan característico de la experiencia religiosa, es central en Jesús. Y creo que no ha sido tenido en cuenta suficientemente por la reciente teología en torno al Reino de Dios. Pero, por supuesto, para Jesús como buen judío la aceptación del Reino de Dios debe fructificar en buenas obras en la propia vida. Y en esto es también muy imperioso. Dejar pasar esta oportunidad es perder la propia vida.
Se ha dicho que Jesús pretende "la congregación escatológica de Israel" (E. P. Sanders 1985), es decir que el pueblo de Israel acepte esta intervención decisiva de Dios, que está en trance de realización, que cambiará radicalmente la historia, pero que no supondrá su abolición. Las imágenes de catástrofes cósmicas, en la medida en que puedan remontarse a Jesús, son un género literario, que encontramos en los profetas, con el que se pretende subrayar la importancia del momento que se está viviendo (Borg 1984). El Reino de Dios será una situación teocrática e implicará una vida de renovada fidelidad de Israel a Yahvé. Dentro del variado mundo de las esperanzas escatológicas judías, para Jesús el Reino de Dios supondría la restauración de las doce tribus y probablemente la edificación de un templo nuevo y glorioso (E. P. Sanders 1985). Jesús no se dirige a los paganos y se mueve en la línea de la escatología profética: todos los pueblos reconocerán a Yahvé cuando en Sión resplandezca su gloria.
Hay un aspecto muy importante que suele pasar desapercibido: la proclamación del Reino de Dios situado en su contexto histórico conllevaba necesariamente una carga de crítica respecto de la teología imperial. Por tal entiendo la ideología que sacralizaba las estructuras del Imperio Romano que absolutizaba la Pax Romana y divinizaba al emperador (Fears 1981). Esta teología imperial se encontraba por todas partes: en las monedas, en las inscripciones, en los monumentos, en las festividades y en las obras de los grandes autores. Proclamar el Reinado de Dios como valor central y supremo suponía una crítica radical de la ideología legitimadora del imperio que a los romanos no les podía dejar indiferentes. (Se explica así que San Pablo, que quiere extender el cristianismo por el imperio, elimine prácticamente la expresión Reino de Dios, que le hubiese acarreado un conflicto mortal para sus pequeñas comunidades aún nacientes).
5. Valores alternativos.
En medio de la gran disparidad existente en las investigaciones históricas sobre Jesús hay un dato que reúne un consenso amplísimo, el reconocimiento de una cierta marginalidad de Jesús que después se explica de diversas maneras. Está suficientemente claro que Jesús adoptó actitudes un tanto contraculturales, que suponían un cierto desafío a los valores hegemónicos. Al hablar de su actitud ante la ley volveremos sobre este punto.
Antes estas actitudes "contraculturales", radicales, se explicaban en virtud de la "ética provisional" de quien esperaba un fin del mundo inminente. Hoy hay quienes las atribuyen al influjo de la filosofía cínica tan crítica con su sociedad que pretende cambiar radicalmente sus valores (Crossan, Mack, Downing).
Pero en Jesús es el alborear el Reino de Dios lo que le lleva a ver y valorar la realidad de una forma diferente. Así se explica que proclame bienaventurados a los pobres, a los que lloran, a los hambrientos. No, por supuesto, porque estas situaciones sean un bien en sí mismas, sino por todo lo contrario. En la medida en que el Reino de Dios se afirme, estas situaciones van a cambiar, lo que se traduce ya desde ahora en consuelo y esperanza.
El honor, el valor central en aquella cultura (Malina 1995, 45-84), que dependía fundamentalmente del linaje y que se manifestaba en una serie de signos externos es reinterpretado a la luz de la nueva experiencia del Dios que se acerca: "los últimos serán los primeros"; "el Hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir". El dinero no es señal de la bendición divina, como lo consideraba la teología rabínica, sino el mayor impedimento para entrar en el Reino de Dios. Las estructuras patriarcales quedan relativizadas, y cambia profundamente la consideración de los niños y de las mujeres. En el punto siguiente tendremos ocasión de profundizar en este aspecto, ciertamente clave, de la actitud de Jesús.
6. La Ley.
Precisar la actitud de Jesús ante la Ley no es nada fácil, porque no hizo pronunciamientos generales y, además, porque las grandes controversias que se dieron sobre el tema en la Iglesia primitiva se refleja en los textos evangélicos dificultando la crítica histórica. Hay una diferencia notable en cómo presentan las cosas el judeocristiano Mateo y el paganocristiano Marcos
Se trata, sin duda, de un problema de vital importancia en nuestro estudio y me atrevo a sintetizar en una serie de puntos la actitud de Jesús.
- Jesús fue siempre un judío fiel y, por tanto, respetuoso y cumplidor de la ley. En general tiene una notable afinidad con el judaísmo abierto de Hillel, aunque en algún caso, concretamente en lo referente al divorcio, se acerca más a la postura de Shamai.
Al rico que le pregunta que tiene que hacer para alcanzar la vida eterna le responde "cumple los mandamientos" (Mt 19,17) y, además, los enuncia: "No matarás, no cometerás adulterio, no robarás..." (Mt, 19,18-19; Mc 10,19).
También es verdad que el punto de partida de la predicación de Jesús y lo más importante de ella no reside en la explicación de la ley.
- Jesús radicaliza aspectos de la ley. No basta con no matar, sino que hay que evitar otro tipo de agresiones menores e incluso los insultos. Pensemos también en la prohibición del divorcio. Esta enseñanza de Jesús parecía no tener paralelo alguno en el mundo judío de la época, pero se ha encontrado una doctrina muy similar en el Rollo del Templo (1 Q Rollo del Templo 57,17-19; TQ 223). En el Documento de Damasco se fundamenta la prohibición del divorcio en el orden primigenio querido por Dios en la creación (Documento de Damasco 4, 20-21; TQ 83), que es exactamente lo que hace Jesús (Mc, 10,5-9).
En la cuenta de esta radicalización ética hay que poner también la denuncia de tradiciones humanas que ocultan y desvirtúan la intención profunda de la Ley (Mc 7,8-13; Mt 23,23).
- Jesús relativiza -sin que esto suponga su simple abolición- los preceptos rituales, concretamente los referidos al sábado y a las normas de pureza. La Iglesia posterior, por razones polémicas, acentuó este rasgo, que se remonta sin duda a Jesús. Hay dichos que pueden proceder de él: "No es lo que entre de fuera sino lo que sale de su boca lo que puede hacer impuro al ser humano" (Mc 2,27; Mc 7,15; Mt 15,11); "Ay de vosotros que purificáis el exterior de la copa y de los platos pero dentro están llenos de robo y de codicia" (Lc 11,39; Mt 23,25; Ev. Tom 89); "Ay de vosotros que pagáis el diezmo de la menta, del anís y del comino, y abandonáis la justicia, la misericordia y la fe. Esto es lo que habría que practicar, aunque sin abandonar lo otro" (Mt 23,23; Lc 11,42).
Jesús aceptó la relación con gente tenida como impura, pecadores y publicanos, probablemente prostitutas, y lo hacía sin importarle las críticas porque quería anunciar y hasta visibilizar que el Reino de Dios se ofrece a todos y a nadie excluye.
Relativizar los preceptos rituales y las normas de pureza era poner en peligro la identidad étnica que estos garantizaban. En efecto, como saben bien los antropólogos las normas de pureza son barreras que separan a los judíos de los demás pueblos, a la vez que suponen el control de los cuerpos de los miembros de Israel por parte de sus autoridades religiosas.
Jesús promovió un movimiento de renovación intrajudío en un momento de una crisis generalizada y grave en su pueblo. Habían surgido otros movimientos de renovación, que se caracterizaban por radicalizar las normas de pureza, por reafirmar la identidad étnica y que, por tanto, eran movimientos exclusivistas; se dirigían a una élite de puros y elegidos. Es lo que caracteriza a los fariseos, nombre que quiere decir "los separados"; los esenios de Qumrán traducían esta separación físicamente y se iban al desierto, lejos de un pueblo y de unas instituciones corrompidas y contaminadas; ellos eran el verdadero Israel que esperaba al Mesías.
El movimiento de Jesús se caracteriza por lo contrario, por ser inclusivo, por buscar a la gente, por no marginar a nadie, por anunciar a todos la llegada de Dios y su Reino. No es ninguna casualidad que esta actitud y este anuncio desencadenasen un fuerte conflicto intrajudío.
También quiero apuntar que el desarrollo posterior del cristianismo, con la apertura a los paganos, con toda la novedad que introdujo respecto a lo que fue el horizonte histórico de Jesús, estuvo posibilitado, de alguna forma, por el carácter inclusivo del más primitivo movimiento de Jesús y por su relativización de las fronteras étnicas con las que Israel protegía su identidad.
- Lo más característico de la interpretación jesuánica de la ley es la importancia dada al amor al prójimo. "¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?", le preguntan. Responde : "El primero es: Escucha Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor tu Dios... El segundo es: amarás al prójimo como a ti mismo" (Mc 12, 28-31). Jesús está citando el mandamiento de Lev 19,18. Había grandes discusiones en el judaísmo en torno a cómo había que entender "el prójimo" de este texto, concretamente qué extensión tenía. Cuando le preguntan a Jesús su opinión ("¿Quién es mi prójimo?") responde con la parábola del buen samaritano (Lc, 10,29-37), que probablemente es histórica y responde al más puro estilo de Jesús: replantea de forma provocadora la pregunta que se le hace. La cuestión no es tanto "quién es mi prójimo", sino quién es capaz de hacerse prójimo del hombre abatido en el camino. Es decir, Jesús invita a pensar la moral y el amor desde las víctimas.
En el judaísmo del tiempo había quienes limitaban el prójimo a los miembros del pueblo judío. Así los LXX traducen "prójimo" por "prosélito" en Lev 19,18, es decir paganos convertidos al judaísmo. Sin embargo en el judaísmo helenista sobre todo, pero también en el judaísmo palestino, había interpretaciones más amplias que se abrían al amor al extranjero. Parece que es lo que piensa Jesús.
Es muy claro, sobre todo, cuando inculca la no violencia y el amor a los enemigos, que sin duda proceden de Jesús y constituyen el culmen de su moral. Los evangelios presentan unas formulaciones radicales y provocativas, que plantean numerosos problemas tanto literarios como de aplicabilidad, en los que no podemos entrar ahora. No se refiere solo al enemigo personal, sino también al del pueblo como tal (está muy claro que Mateo, el evangelista más judío, así lo entendió, porque en 5,41 se refiere a una imposición romana). Estas afirmaciones de Jesús se pueden y se deben situar en el contexto judío de su tiempo, porque no son meras doctrinas intemporales. Concretamente hubo un par de movilizaciones populares judías no violentas frente a Pilato que resultaron eficaces (AJ 18,271 s; BJ 2,174. 195-198) (Theissen 1985, 103-147).
La justificación teológica del amor a los enemigos es muy rica, pero me fijo sólo en un aspecto: "Para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos" (Mt 5,45). Se encuentra aquí un motivo clave de la espiritualidad judía: la imitación de Dios (Aguirre 2001, 37). Lo propio de Jesús es que se trata de imitar a un Dios que es bueno, que es amor, y cuya bondad se manifiesta en la creación ("hace salir su sol...") y también en la llegada de su Reino.
7. Taumaturgo popular y exorcista.
Un aspecto cuya enorme importancia no guarda relación con el pequeño espacio que aquí se le va a dedicar es la actividad de Jesús como sanador popular y como exorcista. Me limito a un breve apunte.
Durante mucho tiempo los llamados milagros de Jesús eran un engorro para historiadores y teólogos que no sabían qué hacer con ellos. En la Iglesia misma, si no se podía eludir su explicación, se recurría a interpretaciones alegorizantes. Hoy las cosas han cambiado. Hasta los críticos más radicales aceptan que Jesús realizó curaciones que sus contemporáneos consideraban milagrosas. El dato se encuentra en absolutamente todas las tradiciones evangélicas y quien lo niegue se incapacita para decir nada del Jesús histórico.
Jesús tuvo las características de un sanador popular y éste es un rasgo muy importante para explicar la enorme atracción que ejercía entre la gente. "Una gran muchedumbre, al oír lo que hacia acudió a el" (Mc 3,10; Cfr 1,32-34; 1,45; 6,55-56).
En este punto, quizá como en ningún otro, necesitamos superar el anacronismo y el etnocentrismo. Un antropólogo ateo o agnóstico no tiene ninguna dificultad para aceptar al Jesús curandero popular y exorcista, mientras que suele tener muchas el teólogo supuestamente crítico.
Sin duda que las tradiciones de milagros de Jesús han sido muy amplificadas por la fe postpascual y por la imaginación popular. Hay relatos de milagros que son totalmente creaciones comunitarias. Habrá que ver en cada caso (Meier 1999; Theissen-Merz 1999; Twelftree 1999). Pero parece claro que Jesús tenía poderes taumatúrgicos, que hay que situar a la luz de lo que la antropología nos enseña sobre los llamados sanadores étnicos, que se dan prácticamente en todas las culturas (Pilch).
Los milagros de Jesús tienen una serie de características bien conocidas y que no voy a enumerar ahora, pero lo más propio es que relacionaba sus curaciones con la fe y la venida del Reino.
Por otra parte, Jesús y sus contemporáneo, tienen una cosmovisión supernaturalista del mundo y creen en seres intermedios y espíritus malignos: es el marco para entender los exorcismos de Jesús (Twelftree 1993) . Como las curaciones, responden a un dato histórico indudable pero que hay que saber interpretar. Es interesante notar que a diferencia de éstas, la tradición no tiende a engrandecer los exorcismos de Jesús, que no se encuentran ni en el último evangelio, el de Juan, ni tampoco en las fuentes exclusivas de Mateo y Lucas; están sólo en las fuentes más antiguas, en Mc y en Q.
Los fenómenos de posesión se conocen en muchísimas culturas y se dan con especial frecuencia en situaciones de ruptura de los equilibrios tradicionales, por ejemplo cuando una cultura nativa se siente gravemente amenazada (pensemos en situaciones de colonialismo; en las culturas preindustriales, en situaciones de graves presiones en el seno familiar). También se constata que hay personas o sectores sociales que por su debilidad o vulnerabilidad están más expuestos a estar poseídos por espíritus inmundos.
Es evidente que considerar "posesión" a determinados estados psicológicos supone una interpretación cultural, pero a la vez contribuye a provocarlos y fortalecerlos. Las posesiones por espíritus son una variante de los Estados Alterados de Conciencia o de las situaciones de trance, que aparecen en casi todas las culturas preindustriales. El recurso a esta perspectiva de la antropología y de la psicología social es muy útil para el estudio del movimiento de Jesús y del cristianismo primitivo y me limito sólo a apuntar el tema (Lewis, Guijarrro 2001, Davies).
El poseído expresa dimensiones reprimidas y en este sentido, ejerce una denuncia social, pero también es una válvula de escape de las contradicciones psicológicas y sociales. Jesús tiene la capacidad, que interpreta siempre en clave religiosa , de liberar a poseídos por espíritus inmundos y de recuperarlos para la convivencia humana, pero esto tenía innegables repercusiones sociales: los gerasenos lo consideran un desestabilizador peligroso y le piden que se vaya (Mc 5,17); en otro caso se levantan reacciones muy distintas y mientras unos sospechan que Jesús es el Hijo de David, otros, los fariseos, afirman que "expulsa los demonios por Beelzebul, príncipe de los demonios" (Mt 12,23-24). Se trata obviamente de interpretaciones culturales pero que responden a intereses distintos y por eso son tan diferentes.
Nos encontramos aquí con un caso del etiquetamiento negativo de Jesús, del intento de estigmatizarle socialmente, es decir de desacreditarle ante el pueblo y de impedir su influencia; un aspecto del grave conflicto que Jesús provocó en el sociedad judía.
8. El grupo de Jesús.
Jesús convocaba a todos los judíos en vista del Reino de Dios. Ni rompió con el judaísmo ni pretendió fundar una institución propia en Israel, ni, menos aún, aparte de Israel.
Pero el judaísmo del siglo I, sobre todo antes de la catástrofe del año 70, era enormemente plural. Precisamente porque su unidad es étnica, el judaísmo no necesita propiamente una ortodoxia doctrinal; y en tiempo de Jesús había una diversidad muy grande de tendencias, grupos, interpretaciones y movimientos populares.
En torno a Jesús se formó un grupo con características propias, como sucedía con los maestros y profetas; encontramos gentes con diversos grados de vinculación con el maestro y su movimiento.
- La creación de "los Doce" es muy probable que se remonte a Jesús (denominarles apóstoles es, sin embargo, postpascual). Difícilmente puede ser una invención que quien traicionó a Jesús fuese un miembro de este grupo. En la más pura tradición profética, Jesús realizó una serie de gestos simbólicos a lo largo de su vida, uno de los cuales fue la constitución de los Doce (otros gestos simbólicos fueron la purificación del Templo, las comidas con pecadores y publicanos, los gestos con el pan y el vino en la cena de despedida...). Es claro que los Doce hacen referencia a los doce patriarcas y a las doce tribus, y la creación de este grupo simboliza la voluntad de Jesús de congregar al Israel escatológico para la llegada del Reino de Dios.
-Hay también una serie de discípulos que son seguidores itinerantes de Jesús. Su número sería variable y muchas palabras de Jesús se dirigen a este grupo que lleva una vida radical y desinstalada; es evidente que entre estos discípulos hay un cierto número de mujeres, lo que no deja de ser un fenómeno muy notable.
- Un tercer círculo está formado por lo que se suele llamar "simpatizantes locales", gentes que permanecen en sus casas y vida cotidiana pero que acogen a Jesús y a sus discípulos y, de algún modo, se identifican con ellos. Tengamos en cuenta que el ministerio itinerante de Jesús se desarrolló fundamentalmente en un área no muy extensa de Galilea.
- Más allá de estos simpatizantes locales, Jesús alcanzó un eco popular muy amplio y positivo en las zonas rurales de Galilea. Los evangelios están llenos de indicaciones tales como "su fama se extendía por todas partes", "acudían a él muchedumbres", "se agolpaba la gente junto a él", "se quedaban admirados de su enseñanza"...
No hay datos para pensar que este eco popular positivo disminuyese a lo largo de la vida de Jesús. Durante su estancia final en Jerusalén, la gente (es cierto que puede tratarse, sobre todo, de galileos que han peregrinado para la fiesta) le tiene por profeta, está pendiente de sus palabras y es el favor popular con que cuenta lo que impide que las autoridades le pueden detener.
Este eco popular de Jesús podía movilizar a masas relativamente importantes de gente y éste es un factor clave de la peligrosidad de Jesús a los ojos de las autoridades (Jn 11,46-53). Un profeta aislado y sin seguidores, por muy exaltados que sean sus planteamientos y proclamas, no es peligroso y no causa mayor preocupación en los responsables del orden.
9. El conflicto que desemboca en la cruz.
Nos encontramos ya hablando del conflicto en la vida de Jesús, elemento absolutamente central y clave hasta el punto de que desemboca en el hecho históricamente más claro de su vida: en su crucifixión. Los evangelios proyectan sobre la vida de Jesús los grandes conflictos que sostuvieron los cristianos con la sinagoga, sobre todo a partir del año 70. Por tanto hay que adoptar una serie de cautelas críticas para interpretarlos.
Contra lo que han solido decir autores muy famosos, aún recientes, es totalmente incorrecto hablar de oposición de Jesús al judaísmo o de ruptura con él. Pero tampoco se puede negar, como pretenden algunos judíos actuales, que Jesús provocó un importante conflicto intrajudío. Por cierto que otro personajes también lo hicieron y con mayor intensidad que Jesús; pensemos en el Maestro de Justicia de Qumran.
Es indudable que la actitud del grupo de Jesús se diferenciaba de la de otros grupos judíos del tiempo. Antes he mencionado las diferencias de Jesús con Juan Bautista que el pueblo captaba fácilmente. Juan es un asceta que se retira del mundo y anuncia un Dios justiciero; Jesús, lejos de tener rasgos ascéticos, busca a la gente, convive con ella y anuncia un Dios acogedor y cercano: "Porque ha venido Juan Bautista que no comía pan ni bebía vino y decís: demonio tiene. Ha venido el hijo del hombre que come y bebe y decís: Ahí tenéis a un comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores" (Lc 7, 33-34).
Recurriendo otra vez a un esfuerzo de síntesis, creo que en el conflicto de Jesús se pueden distinguir tres aspectos.
- A Jesús hay que situarle respecto a la tensión existente en Galilea entre el campo y la ciudad, entre las élites urbanas y el campesinado (Freyne 1994; Horsley 1987; Theissen-Merz, 198-199). La renovación de la vida social que Jesús identifica con el Reino de Dios encuentra gran eco en el campesinado galileo, respondía a sus necesidades, pero no se identificaba simplemente con la vuelta a los equilibrios tradicionales. Por el contrario, Jesús es sumamente crítico con las élites urbanas, con los herodianos y con el nuevo tipo de civilización que están introduciendo en Galilea. Creo que así se explica que Jesús, que conocía bien las ciudades a través de su experiencia en Séforis, evitase visitar los núcleos urbanos durante su ministerio que, por otra parte, se realizaba por entornos no muy lejanos de ellos (hay que exceptuar la visita de Jesús a Jerusalén, que es evidentemente una ciudad del todo singular.
Durante su estancia en Galilea, Jesús no se confrontó de forma directa con los romanos, porque allí su presencia era prácticamente invisible.
- El gran conflicto de Jesús en Jerusalén fue con la aristocracia sacerdotal, y giraba, ante todo, en torno a su actitud crítica respecto al Templo. A esto se añadía que su eco popular le convertía en especialmente peligroso y se consideraba necesario atajar su influencia. Juan transmite una información histórica fidedigna cuando pone en boca de los sumos sacerdotes las siguientes palabras: "¿Qué hacemos? Porque este hombre realiza muchas señales. Si le dejamos que siga así, todos creerán en él; vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación". En vista de lo cual deciden darle muerte; y Jesús se escondió en Efraim, una pequeña localidad en el límite del desierto, entre Judea y Samaria (11,47-54).
Lo que se suele llamar "la purificación del Templo", cuyo sentido exacto es difícil de precisar, fue visto como un reto decisivo e inaceptable por parte de los sumos sacerdotes. Fue la gota que desbordó el vaso y probablemente desencadenó los acontecimientos que llevaron a la muerte de Jesús. Para entenderlo hay que tener presente que el Templo tenía una función central ideológica, política y económicamente (atraía grandes sumas de dinero de todos los judíos; en torno a las peregrinaciones se movían muchos intereses y servicios; funcionaba como banco de depósitos). Esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿Quienes fueron los responsables de la muerte de Jesús? (Aguirre 1982).
Los evangelios presentan una comparecencia de Jesús ante el Sanedrín en pleno, que le acaba acusando de blasfemo y decide darle muerte, al parecer emitiendo una sentencia en tal sentido (Mc 14, 53-64 y par.). Es decir nos encontramos con un juicio de Jesús ante el Sanedrín.
En opinión de muchos especialistas, que comparto plenamente, esta escena es una construcción teológica de la comunidad, que pone en boca de Jesús su propia confesión cristológica realizada a base de combinar Daniel 7,13 y el Salmo 110,1 (Mc 14,62). Hay muchos datos que demuestran que no hubo un juicio de Jesús ante las autoridades judías y que, por tanto, no fueron ellas quienes formalmente le condenaron. Sin embargo, debajo de esta escena hay una cierta base histórica: la decisión de la aristocracia sacerdotal de eliminar a Jesús, el recuerdo de una reunión conspiratoria para llevar adelante este propósito, posiblemente algún interrogatorio a Jesús; pero no una reunión oficial del Sanedrín en pleno.
- ¿Tuvo Jesús algún conflicto con los romanos? Durante su estancia galilea Jesús no tuvo una confrontación directa con los romanos, ¿pero que pasó una vez en Jerusalén? ¿intervino la autoridad romana en la crucifixión de Jesús?
Hay una importante tendencia exegética que considera que el Evangelio de Marcos tiene mucho de "apología pro-romanos": es un texto escrito en Roma y que encubre o disimula la peligrosidad que los romanos descubrieron en la pretensión de Jesús y el conflicto consiguiente. Como hemos visto la proclamación del Reino de Dios tenía necesariamente una resonancia de crítica política y de denuncia de la teología imperial que no podía dejar indiferente a los romanos. Es indudable también que la decisión de crucificar a Jesús fue tomada por el prefecto romano, como lo indica el uso de la cruz, que era un patíbulo romano.
Dados los usos imperiales, el prefecto de la remota Galilea podía con toda facilidad y sin reparo alguno enviar al suplicio a un pobre hombre molesto, que encima contaba con la enemiga de las autoridades de su pueblo.
Los textos de la comparecencia ante Pilato están muy reelaborados por razones teológicas y apologéticas. No se puede excluir que hubiese un juicio y una sentencia romana de muerte. Lo que se puede decir con mayor seguridad es que Jesús fue considerado peligroso por los romanos, que no se limitaron a confirmar una sentencia emitida según el código penal judío. Jesús había movilizado masas, había suscitado expectativas populares intensas, que los romanos interpretaban como mesiánicas -de hecho algunos judíos consideraron a Jesús un pretendiente mesiánico- y esto le convertía en un subversivo peligroso con el que había que acabar cuanto antes.
En cualquier caso la autoridad sacerdotal judía estaba controlada por los romanos, que se aseguraban su fidelidad y colaboración. De hecho el entente entre Caifás y Pilato fue especialmente bueno y prolongado. Está muy claro que ambos colaboraron estrechamente contra Jesús y su religión política, porque ambos poderes se vieron cuestionados por ella.
- Aquí se plantean una serie de cuestiones muy importantes, pero también sumamente discutibles e hipotéticas porque están relacionadas con la forma en que Jesús asumió el desenlace trágico de su vida (Schürmann). Recojo en una serie de puntos sintéticos lo que me parece que se puede decir con más seguridad a la luz de las investigaciones críticas actuales:
a) En un momento dado y viendo como iban las cosas Jesús tuvo que contar con la posibilidad de su muerte violenta. Es probable que, modificando su perspectiva primera, interpretase su muerte como un servicio para la llegada del Reino de Dios.
b) En el judaísmo parece que no existía la idea de un Mesías sufriente. Jesús no interpretó su muerte a la luz del Siervo sufriente de Isaías 53. Esto fue cosa de la Iglesia posterior.
c) Jesús celebró una cena de despedida con sus discípulos, en la que realizó un gesto simbólico con el pan y con el vino, con el que quería expresar el sentido de su vida y de su muerte, que presentía cercana (Aguirre 1997, 117-158).
d) Jesús en el momento de su muerte no se derrumbó. Además de su indudable experiencia religiosa personal, la teología judía ofrecía recursos para afrontar una muerte como la suya confiando en Dios.
e) La Parusía del Hijo del hombre o la Segunda Venida del Señor no se basa en palabras del Jesús histórico, sino que son la reinterpretación cristológica, realizada por la fe postpascual, de la esperanza en la venida del Reino de Dios (Aguirre 1997, 159-192).
10. ¿Quien es Jesús?
En esta visión sintética sobre el Jesús histórico, cuya brevedad y rapidez más se lamenta a medida que más avanza, y cuando llegamos casi al final se plantea una pregunta que aparece varias veces en los evangelios y que, en nuestro caso, cumple casi las funciones de recapitulación del recorrido realizado: ¿quién es Jesús? ¿Cómo situarle en el complejo y variado judaísmo de su tiempo?
Algunos historiadores han creído posible definir a Jesús de forma muy neta y clara: un rabí (Flusser), un sabio (Borg, Crossan, Mack), un mago (M. Smith), un profeta (E. P. Sanders), un mesías revolucionario (Brandon), un carismático galileo (Vermes 1977), un apocalíptico (Ehrman)... A mí no me parece sensato contraponer históricamente estas tipologías ni encerrar en una sola la figura tan compleja de Jesús.
Jesús tiene rasgos indudables de maestro, de sabio, de rabí. La gente y sus discípulos le llaman con frecuencia "maestro". Su enseñanza tiene claros rasgos sapienciales: la referencia a las aves del cielo y a los lirios del campo (Lc, 12,22-31; Mt, 6,25-34), a la providencia del Padre (Lc 12,2-7; Mt 10, 26-31) o al Dios que hace salir el sol sobre buenos y malos (Mt 5, 45), el recurso a las parábolas, algunas de las cuales incluso tienen claros paralelos rabínicos.
Pero la predicación escatológica de Jesús, su anuncio de la llegada del Reino de Dios, le asemeja a los profetas. Varias veces la gente equipara a Jesús con un profeta (Mt 16,14; Mt 21,11). Antes he hablado del trasfondo profético de su predicación en torno al Reino. No hay que oponer la dimensión sapiencial y la profética que estaban en el judaísmo del tiempo mucho más cerca, eran más compatibles, de lo que a veces se ha pensado (Marguerat).
Lo que no creo posible es comparar a Jesús con un apocalíptico. En efecto, no tiene una visión dualista del mundo, ni espera que el eón futuro se afirme tras la destrucción del mundo presente que estaría totalmente corrompido. El Reino de Dios ya está irrumpiendo, lo que supone una visión más positiva de lo existente, y su plenitud conlleva una transformación histórica, pero no una catástrofe cósmica y el fin del mundo.
Además, Jesús, a diferencia de la apocalíptica, no entra en especulaciones sobre el futuro ni en cálculos temporales.
Ahora bien, las tradiciones proféticas de Jesús experimentaron pronto, ya en el NT, un nuevo proceso de apocaliptización, en el seno de comunidades que sufrieron persecuciones y grandes dificultades. Como también las palabras del Jesús sabio experimentaran un desarrollo sapiencial como se ve en el evangelio de Juan, en el de Tomás, y en el Diálogo de la Verdad, hasta llegar al gnostiscismo. Ambos desarrollos, el apocalíptico y el gnóstico tienen su punto de partida en Jesús de Nazaret, pero son desarrollos que van más allá de lo que fue él históricamente.
¿El Jesús histórico se tuvo por Mesías? Mesías, que quiere decir "ungido" (en griego, Cristo), podía tener muchos sentidos. Hay una comprensión, que podríamos llamar "mesiánico-davídica", que era la esperanza en un rey de Israel victorioso, que derrotaría a los paganos y restablecería la gloria del pueblo judío de una forma muy idealizada. Esta esperanza tenía un cierto arraigo popular en tiempo de Jesús y está presente en los Salmos de Salomón, que son del siglo I. Es claro que Jesús suscitó esperanzas mesiánicas de este estilo, pero él las rechazó tajantemente y las vio como tentación. Su enseñanza se aleja y hasta se opone a este mesianismo davídico. Pero queda el dato de que posteriormente se le designó como Mesías, pese a que el escandaloso fracaso histórico de la cruz se oponía frontalmente a la imagen judía del Mesías. Esto sólo es explicable por las expectativas mesiánicas que Jesús suscitó en vida. Naturalmente cuando después sus seguidores pospascuales confiesan a Jesús como Mesías están reinterpretando radicalmente este título a la luz de la vida, tan poco "mesiánica", de Jesús.
De hecho lo que se suele llamar "el movimiento de Jesús" se diferencia notablemente de los movimientos mesiánicos del tiempo y se asemeja, en cambio, a una serie de movimientos proféticos que también se dieron por entonces, que suscitaban grandes esperanzas populares y que, indefectiblemente, acababan mal por la intervención de las autoridades (Horsley-Hanson). Quizá a los ojos de la autoridad romana no resultaba fácil distinguir entre movimientos mesiánicos y proféticos, pero sus manifestaciones, inspiración ideológica y objetivos se diferencian notablemente para una mentalidad judía, como también para un historiador moderno. Y el dato es importante porque avala los rasgos proféticos de Jesús, como personalidad que está en el origen del mencionado movimiento.
Como hemos visto, Jesús fue un taumaturgo popular y un exorcista. Utilizando una categoría moderna diríamos que Jesús fue un líder carismático, es decir con una autoridad basada en sus peculiares cualidades personales (no está basado en la tradición, no es hereditaria, no depende de disposiciones legales y tampoco de acreditaciones académicas) y que encuentra reconocimiento y adhesión en un cierto sector social. Jesús basa su autoridad en su propia experiencia, considera que ha sido ungido por el Espíritu de Dios; probablemente a lo largo de los Evangelios se pueden detectar experiencias religiosas históricas muy especiales de Jesús, empezando por el bautismo, y que quizá podríamos interpretar con la categoría antes mencionada de "Estados Alterados de Conciencia" (aunque a una exegesis etnocéntrica y con una muy justificada prevención ante interpretaciones subjetivistas rayanas en el fundamentalismo, le cueste aceptar este planteamiento). Esta autoridad de Jesús es indudable y se refleja en su forma de hablar, de llamar en su seguimiento, de curar, en las exigencias que propone. Es un fenómeno que la gente percibe inmediatamente: "quedaron asombrados de su doctrina, porque les enseñaba con autoridad y no como los escribas" (Mc 1,21); "¿qué es ésto?, ¡una doctrina nueva expuesta con autoridad!" (Mc 1,27); "¿de dónde le viene esto?, ¿qué sabiduría es esta que le ha sido dada?" (Mc 6,2); "¿con qué autoridad haces ésto?" (Mc 11,28).
Ya entonces este hecho recibió interpretaciones distintas y contradictorias: unos decían que era un seductor, otros que el Mesías; unos decían que actuaba con el poder de Beelzebul, otros sospechaban que era el Hijo de David.
A Jesús se le puede considerar un iluso fracasado, un soñador peligroso, el iniciador de un camino ejemplar de vida, un hijo de Dios muy especial... Y el historiador no podrá quizá zanjar esta polémica, pero sí puede afirmar que la innegable autoridad personal y moral que mostraba hundía sus raíces en una honda y peculiar experiencia religiosa. La simple afirmación de la resurrección es incapaz de explicar el origen de la cristología.
En esta experiencia religiosa intentó penetrar J. Jeremias con su famosa teoría sobre el Abba de Jesús. Con esta referencia voy a terminar mi exposición. En pocas palabras, Jeremias sostenía que Jesús usó, tanto para designar como para invocar a Dios, la palabra aramea Abba, lo que consideraba un fenómeno único en el judaísmo del tiempo, y con esta palabra procedente de la relación paterno-filial expresaba la conciencia de una relación de inaudita confianza e intimidad con Dios, su padre. Añadía que Jesús siempre distinguía entre "mi Padre" y "vuestro Padre", es decir, que reivindicaba para sí una filiación divina excepcional y superior diferente de la de los demás seres humanos.
Se ha discutido y examinado mucho esta teoría de Jeremias (Schlosser). No parece sostenible que el uso del Abba por Jesús sea un caso único y en Qumrán se han encontrado dos invocaciones a Dios con esta expresión. Tampoco creo que se puede demostrar que Jesús distinguiese entre su filiación divina y la de los demás. Esta diferenciación puede proceder de la comunidad cristiana posterior.
Lo que sí es cierto es que el Abba es muy característico de Jesús, que revela su experiencia religiosa, de lo que fue muy consciente la comunidad cristiana que incluso en la diáspora, donde no conocían el arameo, conservaban esta palabra en su idioma original (Rom 8,16; Gal 4,6).
A veces se ha interpretado de forma anacrónica el sentido del Abba. El padre, en aquella cultura patriarcal, tenía unas connotaciones diferentes a las que tiene en la cultura occidental de nuestros días (Guijarro 2000). Llamar a Dios Abba implicaba, ante todo, respeto, sumisión, imitación, obediencia y cumplimiento de su voluntad; en segundo lugar, implicaba confianza en su experiencia y en su patronazgo y disposición a ponerse en sus manos.
Es muy notable que Jesús, que tanto habla del Reino de Dios, probablemente nunca habla de Dios como rey (Vermes 1993; los lugares en que lo hace están en Mt y son secundarios: Theissen-Merz 310). En Jesús se da una curiosa combinación de religión política y de religión doméstica. El Reino de Dios es el Reino del Padre: se acentúa el carácter de bondad del Dios que se acerca y se abre el ámbito familiar -no el de la realeza ni el de la servidumbre- para metaforizar las relaciones entre quienes lo aceptan. Esta conciencia de la fraternidad, al principio vinculada a la aceptación del Reino de Dios, recibirá un impulso y una tonalidad nueva cuando, tras la muerte de Jesús, las comunidades de sus seguidores dejen de anunciar el Reino y proclamen al Señor Resucitado.
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El Jesús Histórico. Nota bibliográfico-temática - Xabier Pikaza
1. Las tres fases del estudio histórico de Jesús en el siglo XX
La investigación sobre la vida de Jesús constituye un acontecimiento cultural y religioso muy significativos del siglo XX y nos permite conocerle con mayor hondura. Se puede disentir después en la interpretación, en plano cultural y religioso (si fue un hombre creador, si era divino, si resucitó en plano biológico...); pero todos los que estudian con seriedad la historia pueden saber y saben muchas cosas importantes de su vida, como muestra las tres fases de su despliegue:
- La primera está vinculada a la obra A. Schweitzer (Investigación sobre la vida de Jesús, texto alemán de 1906; traducción de la 1ª Parte en San Jerónimo, Valencia 1990), donde demostraba que los grandes "científicos" del siglo XIX habían proyectado sobre Jesús sus presupuestos culturales, sociales y religiosos, ignorando el carácter apocalíptico y anti-cultural de su mensaje. Por eso, muchos exegetas profesionales (sobre todo protestantes, como R. Bultmann), en toda la primera mitad del siglo XX, renunciaron a escribir la historia de Jesús: pensaban que sólo se podía hablar del Cristo de la fe, recreado cristiano \l "b1"[1].
- La segunda se inicia a mediados del XX con un trabajo de E. Käsemann (El problema del Jesús histórico, original de 1953, traducido en Ensayos Exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, 159-190), que mostraba la necesidad teológica y la posibilidad histórica de volver con imparcialidad a los hechos de la vida y mensaje de Jesús. Se escribieron así nuevas obras, de tipo más histórico (cf. G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1975, original de 1956) y existencial (cf. H. Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Sígueme, Salamanca 1975, original de 1969) o en clave más judía (cf. G. Vermes, Jesús, el judío, Muchnik, Barcelona 1977, original de 1973; cf. Id., La religión de Jesús, el judío, Anaya, Madrid 1995).
- La tercera surgió a partir de los años setenta, se consolidó pasados los ochenta y sigue viva todavía, estando protagonizada especialmente por autores norteamericanos. Los descubrimientos del entorno judío, los textos de F. Josefo y del rabinismo antiguo, los nuevos métodos literarios y el estudio más preciso de la historia y la antropología cultural permiten situar y entender mejor la vida de Jesús, suscitando un consenso básico, como han mostrado R. Aguirre, Aproximación actual al Jesús histórico, Cuadernos de Deusto, Bilbao 1996; M. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, Trinity, Valley Forge PENN 1994 y B. Witherington, Jesus Quest. The Third search for the Jew of Nazaret, Paternoster, Carlisle 1995 \l "b2"[2].
En contra de lo que se viene diciendo en círculos de racionalismo anticuado o espiritualismo contrario al rigor de la historia, la vida de Jesús resulta actualmente accesible y bastante bien conocida, como muestran las cinco obras siguientes:
- E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2002 (original de 1985; resumen en La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2001). Le presenta como profeta escatológico, testigo de la gratuidad de Dios y mensajero de un Reino que se abre por Israel (los 12) a todas las naciones.
- J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994 (original de 1991; resumen en Jesús: biografía revolucionaria, Grijalbo, Barcelona 1996. Presenta a Jesús como sabio y carismático ambulante, amigo de la mesa compartida, testigo de la gratuidad divina.
- J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico I-IV, Verbo Divino, Estella 1998 ss (original de 1991 ss). Obra monumental, que reelabora toda la investigación sobre el tema y muestra a Jesús como pretendiente mesiánico, maestro sabio y carismático asesinado.
- R. E. Brown, La muerte del Mesías I-II, Verbo Divino, Estella 2002 (original de 1994 ss; cf. Introducción a la Cristología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 2001). Recoge y evalúa los temas de conflicto de Jesús con su entorno, para valorar su muerte desde su acción y mensaje.
- G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999 (original de 1996). Ofrece el mejor estudio de conjunto, de tipo escolar pero enciclopédico, sobre el marco social del mensaje y vida de Jesús, profeta y carismático, maestro y poeta.
Estas obras (la primera y última de autores protestantes, las centrales de católicos) ofrecen un buen punto de partida histórico-crítico para el estudio de Jesús. Ninguna es apologética, en sentido ordinario; todas ofrecen una visión de conjunto serena y, en el fondo, emocionante de la novedad de Jesús. Al lado de ellas podemos citar otras también muy significativas:
- J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu Santo, Sec. Trinitario, Salamanca 1975; La llamada de Jesús histórico, Sal Terrae, Santander 1992, acentúa los aspectos carismáticos de Jesús y de la iglesia.
- J. Gnilka, Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Herder, Barcelona 1993, se sitúa en la línea de la crítica histórico-literaria de la tradición alemana; texto muy asentado, quizá demasiado aséptico.
- E. Schüssler Fiorenza, Cristología feminista crítica, Trotta, Madrid 2001; Id. En Memoria de Ella, Desclée, Bilbao 1989, estudia a Jesús en vertiente feminista, iniciando una visión esperanzada de su vida.
- N. T. Wright, The NT and the Victory of the People of God I, SPCK, London 1992; Id., Jesus and the victory of God II, SPCK, London 1996, ofece una visión enciclopédica ejemplar sobre Jesús y su iglesia \l "b3"[3].
2. Acuerdo básico, temas discutidos.
Se ha logrado un acuerdo básico sobre la historia de Jesús. Desde ese fondo evocamos ocho temas de discusión que enmarcan y definen su aportación para nuestro tiempo.
1. Profeta escatológico, mensajero de gracia. En contra de los sacerdotes, los profetas escatológicos no sacralizan lo que existe, ni rechazan en principio toda ley social, pero sitúan sobre ella la acción inminente de Dios, vinculada al despliegue y salvación del ser humano. Así ha presentado a Jesús, Sanders (y de algún modo Gnilka, Meier, Theissen-Merz y Wright), situándole en el judaísmo de su tiempo: fracasó externamente su proyecto; murió en la cruz, pero sus discípulos afirman haberle visto vivo tras su muerte en experiencia pascual que recrea su vida y mensaje. Esta visión profética nos permite dialogar con judaísmo e islam.
2. Sabio en el mundo, experto en humanidad. Autores como Crosssan (con Borg y Schüssler Fiorenza y los participantes del famoso Jesus Seminar, de USA, entre ellos Mack), apoyándose en el llamado texto Q (inserto en Mt y Lc) y en el Evangelio de Tomás (descubierto en Egipto), devalúan el aspecto profético-apocalíptico de Jesús, para presentarle como sabio "cínico", diestro en formular paradojas y experiencias contraculturales, como filósofo de la vida, más griego que judío, autor de sentencias luminosas sobre la banalidad del mundo. Más que una redención mesiánica, buscó el despliegue interior y no violento de los seres humanos, de manera que su gesto nos permite dialogar con los sabios del tao o del budismo.
3. Poderoso en obras: sanador y/o carismático. En el centro de la vida de Jesús siguen estando sus "milagros", entendidos como un compromiso radical a favor de la vida y libertad de los seres humanos. Los milagros, antaño rechazaos por racionalistas de diverso tipo, aparecen ahora, de un modo mucho más neutral e histórico, como expresión de la entrega y libertad creadora de Jesús, a favor de los seres humanos. Su interpretación varía, pero ello se encuentran en el fondo de toda la investigación actual sobre Jesús \l "b4"[4].
4. Hombre de mesa común. Pan compartido. Jesús ha situado en el centro de su movimiento el signo de la mesa compartida, como muestran los relatos de las multiplicaciones y los textos de comidas con pecadores y excluidos sociales Así supera los tabúes y leyes de una economía que distingue a limpios (judíos buenos) y manchados, varones y mujeres, ricos y pobres. Sobre dogmas y normas sacrales ha colocado Jesús el signo y realidad de la mesa compartida, como destacan de formas complementarias Crosssan y Meier \l "b5"[5].
5. Creador de familia: discipulado y comunión. El judaísmo era religión de hermandad social, vinculada a la estructura sagrada del propio grupo, fundado en vínculos jerárquicos de ley económica y social, de tipo patriarcal. En contra de eso, Jesús vino a presentarse como creador de humanidad, de un "grupo" o comunión en el que todos los humanos (varones y mujeres, padres e hijos, sacerdotes y laicos, letrados e iletrados, libres y esclavos...) pueden encontrarse en amor, salud y vida compartida. Sin esta fuerte ruptura o crisis familiar no se entiende su evangelio. Como signo de nueva humanidad, abierta de manera escatológica desde Israel a todos los humanos, sin distinciones ni jerarquías sociales, Jesús escogió Doce discípulos \l "b6"[6].
6. Hombre conflictivo. El desafío de la gracia. Se ha dicho que los judíos eran duros, defensores de un Dios impositivo, faltos de misericordia (y que por eso condenaron a Jesús); Jesús, en cambio, sería blando y misericordioso, testigo y defensor de un Dios de amor. Esta visión resulta históricamente equivocada y cristianamente falsa: los judíos de aquel tiempo no eran legalistas, sino partidarios del perdón, pero en línea de nomismo pactual, exigiendo así el cumplimiento de una ley que distingue a limpios y manchados. En contra de eso, Jesús ofreció a todos la gracia escatológica, haciendo inútil la ley de purezas y pecados. Así vino a mostrarse como un hombre peligroso, pues supera el signo del pecado, como ofensa contra Dios, y rompe el orden de la buena sociedad sacral judía (y de gran parte de la iglesia cristiana posterior) \l "b7"[7].
7. Asesinato en Jerusalén. Muerte de Jesús. Algunos autores citados (cf. Crosssan, Mack y Schüssler Fiorenza), piensan que Jesús no quiso actuar como mesías ni renovador político, sino sólo como sabio y carismático; pero entonces les resulta difícil explicar el rechazo de la autoridad romana y la condena de Jesús. Aquí se centra gran parte de la discusión actual sobre el tema. Resulta, sin duda, problemática la participación del Sanedrín judío, pero es claro que la oligarquía sacerdotal de Jerusalén participó de algún modo en su muerte; y más claro aún que el procurador romano le tomó por pretendiente mesiánico, como supone el titulo (¡rey de los judíos!: Mc 15, 26) y la forma del suplicio (crucifixión) \l "b8"[8].
8. Dios le ha resucitado. Pascua cristiana. Jesús fue condenado, pero tras un tiempo, a pesar (quizá en razón) de su condena, sus discípulos siguieron anunciando su mensaje, no sólo en Galilea, sino en la misma Jerusalén, donde algunos se establecieron de manera fija para aguardar su vuelta o manifestación, como mesías escatológico. Este cambio se debe al hecho de que algunos (quizá en principio todos) tuvieron una experiencia nueva, que interpretaron de forma escatológica, como expresión de que Dios resucitó a Jesús, de modo que vendrá (volverá) pronto a culminar la historia humana. Resulta difícil saber lo que ha pasado físicamente con su cadáver. Muchos historiadores piensan que no se puede hablar históricamente de entierro de Jesús en una tumba de roca, ni de una desaparición de su cadáver. Por alguna razón que ignoramos (fue arrojado a una fosa común o a un lugar desconocido) el cadáver de Jesús desapareció, pero sus discípulos tomaron su ausencia como signo pascual, expresión de la verdad y triunfo del crucificado \l "b9"[9].
Éstos son algunos datos de la investigación sobre la historia de Jesús. Muchas cosas se siguen discutiendo, pero son bastantes las que conocemos y ellas nos ofrecen una idea básica de la vida y obra de Jesús, de lo que quiso y enseñó, de la forma en que murió y de lo que sigue suponiendo para muchos y de un modo especial para los creyentes. Debo añadir que la mayoría de los exegetas e historiadores ya no creen (no creemos), en milagros de tipo material, que antes solían emplearse para fundar "mejor" la fe: no creemos que Jesús naciera biológicamente de una virgen, rompiendo las leyes del proceso de la vida; ni que su cadáver desapareciera físicamente de un sepulcro cerrado, rompiendo o abriendo su losa. En un nivel externo, nació como nacemos todos y murió como morimos y nos deshacemos los mortales. Pero el testimonio de su entrega y gracia personal nos sigue abriendo a un milagro más alto: su vida y mensaje es presencia de Dios (ha nacido por obra del Espíritu divino), su entrega y muerte es resurrección, regalo de ese mismo Dios para aquellos que quieran acogerle, asumiendo y cultivando su experiencia de gratuidad y amor (de comunión universal) sobre la tierra. Los datos de la historia no prueban la fe, ni pueden imponerla; pero nos permiten abrirnos poderosamente a ella. De esa forma, la nueva exégesis, más sobria y realista que la antigua, menos dada a los milagros sacrales que rompen el orden de la naturaleza, puede ser portadora y signo de una fe más honda. Aquí quedamos, para decir más deberíamos pasar del Jesús de la historia a la experiencia y teología del Cristo de la fe.
\l "a1"[1] He presentado la visión de R. Bultmann y su entorno en "Prólogo" a Historia de la Tradición Sinóptica, Sígueme, Salamanca 2000, 10-54. Manteniendo una actitud pre-crítica, muchos autores católicos (como Lagrange, Fillion o Ricciotti) siguieron escribiendo hermosas Vidas de Jesús, publicadas en Edibesa, Madrid, 1999-2000.
\l "a2"[2] He dedicado al tema dos obras monográficas: El Evangelio. Vida y pascua de Jesús, BEB 70, Salamanca 1990 y Este es el hombre. Ensayo de cristología bíblica, Sec. Trinitario, Salamanca 1997.
\l "a3"[3] En esta línea se pueden citar otros autores. El español más significativo es quizá J. J. Bartolomé, El evangelio y Jesús de Nazaret, CCS, Madrid 1995. Algunos destacan la ruptura social de Jesús: R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, Harper, San Francisco 1987; R. D. Kaylor, Jesus the Prophet: His vision on the Kingdom on Earth, Knox, Louisville KY 1994. Otros acentúan su aspecto sapiencial y carismático: B. Mack, El Evangelio perdido. El documento Q., M. Roca, Barcelona 1994; M. Smith, Jesús el mago, M. Roca, Barcelona 1988; B. Witherington, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom, Fortress, Minneapolis 1994. Insisten en la bese histórica: M. Hengel, Seguimiento y carisma. La radicalidad de la llamada de Jesús, Sal Terrae, Santander 1981; H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme, Salamanca 1982; E. Schweizer, Jesús, parábola de Dios ¿Qué sabemos realmente sobre la vida de Jesús?, Sígueme, Salamanca 2001. Sobre el despliegue eclesial de Jesús, cf. M. Karrer, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 2002; L. Schenke, La comunidad primitiva, Sígueme, Salamanca 1098 y F. Vouga, Los primeros pasos del cristianismo, Verbo Divino, Estella 2001.
\l "a4"[4] Smith entiende a Jesús como galileo paganizado, buen exorcista, que se creyó hijo de Dios por su capacidad de hacer milagros; confiado en sus poderes, subió a Jerusalén, siendo condenado por las autoridades. Desde una perspectiva judía, Vermes (con otros como J. Klausner a J. Neusner) le toma como judío ingenuo, más amigo de libertad que de orden, de emoción que de ley, como un hombre peligroso para el "eterno judaísmo". Borg destaca el carácter liberador de los "milagros": por encima de la ley nacional y/o la pureza del sistema socio-religioso que tienden a imponerse y expulsar a los distintos y peligrosos, Jesús ofreció su solidaridad y promesa de reino para todos. En esa línea se sitúa Theissen con autores clásicos como E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981.
\l "a5"[5] Cf. R. Aguirre, La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales, Sal Terrae, Santander 1994; B. Malina, El mundo del NT. Perspectivas desde la antropología cultural, EVD, Estella 1995; E. Tourón del P., Comer con Jesús. Su significación escatológica y eucarística I-II, RET 55 (1995) 285-329; 429-486.
\l "a6"[6] La iglesia posterior tuvo dificultad en mantener la función de los Doce, que aparecen como fracasados (Mc) o sustituidos por los apóstoles (Pablo). En esta línea, además de trabajos de Hengel, Meier, Sanders y Wright, ya citados, cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, EVD, Estella 1998; S. C. Barton, Discipleship and family ties in Mark and Matthew, Cambrige UP 1994; G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985; S. Guijarro, Fidelidades en conflicto, Pontificia, Salamanca 1998.
\l "a7"[7] Algunos judíos modernos (cf. J. Klausner, Jesús de Nazaret, Paidos, Buenos Aires 1971) afirman que Jesús ha sido el mejor israelita (ha llevado hasta su límite principios de gracia escatológica que son patrimonio espiritual de su tradición), pero, al mismo tiempo, le juzgan peligroso, pues niega la diferencia entre el justo y el pecador, el limpio y el manchado. No ha sido profeta de conversión y ley, sino de comunión mesiánica abierta a los que, conforme a las normas judías eran pecadores como afirman Crosssan y Meier, Sanders y Schüssler Fiorenza.
\l "a8"[8] Resulta significativo el hecho de que los romanos no persiguieran a sus discípulos (en contra de lo que harán con de otros pretendientes mesiánicos, como Teudas y el Egipcio); debió parecerles que bastaría con matar a Jesús, para eliminar su riesgo. Procurador romano y sacerdotes de Jerusalén debieron actuar de común acuerdo, como suponen, de formas convergentes, Meier, Sanders y Theissen y, sobre todo, Brown.
\l "a9"[9] En el fondo de la pascua hay una simbolización creyente: los cristianos habrían llegado a la certeza de la resurrección a través de una experiencia en la que Jesús se les manifestó internamente como vivo mientras le lloraban (mujeres) o reelaboraban el sentido de su vida (Pedro, los Doce). Así lo ha destacado Crosssan (en su libro sobre Jesús y en The Birth of Christianity, Harper, San Francisco 1999) y G. Lüdemann (La Resurrección de Jesús, Trotta, Madrid 2001). Ésa fue, sin duda, una experiencia desencadenante: algunos discípulos de Jesús le "vieron" vivo tras su muerte, como sabe Pablo (cf. 1 Cor 15, 3 ss). No es fácil fijar hoy los lugares, personas y datos más antiguos de la experiencia pascual de Jesús en Galilea y/o Jerusalén, de Magdalena y Pedro etc; pero resulta indudable que, por revelación de Dios y/o por imaginación humana, algunos le vieron tras su muerte, recreando su mensaje. En esa línea se sitúa una mayoría de autores, desde Sanders a Meier. La certeza pascual del encuentro con Jesús tras la muerte se ha expresado sobre todo en forma de visiones (cf. ôphthê: fue visto, 1 Cor 15, 5-7, con Mc 16, 7 par; Lc 24, 34 etc) y la fe cristiana añade que al fondo de ellas se expresa la revelación definitiva de Dios. Además de libros ya citados, cf.: U. Wilckens, La resurrección de Jesús, Sígueme, Salamanca 1981; E. Boismard, ¿Es necesario aún hablar de resurrección?, DDB, Bilbao 1996; X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Sígueme, Salamanca 1973; X. Marxsen, La resurrección de Jesús como problema histórico y teológico, Sígueme, Salamanca 1979; M. Navarro, Ungido para la vida. Exégesis narrativa de Mc 14, 3-9 y Jn 12, 1-8; Verbo Divino, Estella 1999.
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¡HA LLEGADO EL REINO DE DIOS!
LUIS GONZALES-CARVAJAL:
EL REINO DE DIOS Y NUESTRA HISTORIA
SAL TERRAE.Col. ALCANCE 38
SANTANDER-1986. Págs. 31-92
Reino de Dios/ORÍGENES
Generalmente se acepta que el concepto de Reino de Dios y la consiguiente invocación de Yahveh como melek (rey) no son anteriores a la instauración de la monarquía israelita, hacia el año 1050 a.C. Vamos a reconstruir sus orígenes.
1. La dinastía de David
El lector del Antiguo Testamento suele sacar la impresión de que hacia el año 1200 a.C. los israelitas, recién llegados de Egipto, tomaron posesión de Canaán -la tierra que Dios les había prometido desde tiempos inmemoriales- y se instalaron en ella triunfalmente. Pero eso es más bien el resultado de una reelaboración teológica de la historia que, para hacer más elocuente la protección divina sobre Israel, convirtió en una hazaña fulgurante lo que, reloj en mano, aconteció a lo largo de dos largos siglos.
Lógicamente, cuando los israelitas llegaron a Canaán, se encontraron ciudades cananeas -bien fortificadas, por cierto- en las zonas más fértiles del país. Sin duda, los israelitas, que combatían a pie, se atemorizaron al ver los carros de guerra de los habitantes del lugar y optaron por quedarse en las zonas montañosas y pobres que los cananeos habían dejado deshabitadas:
«No podemos subir contra ese pueblo, porque es más fuerte que nosotros (...). Nosotros nos teníamos ante ellos como saltamontes y eso mismo les parecíamos a ellos» (Num 13, 31-33).
Pero ni siquiera allí lograron vivir tranquilos, porque los filisteos, que habían sido rechazados por los egipcios, les disputaron hasta esos terrenos pedregosos. Las escaramuzas fueron constantes y los israelitas sufrieron dos grandes derrotas (cfr. 1 Sam 4,1-7,1) en las que perdieron incluso el Arca de la Alianza.
Israel en aquellos tiempos, comparado con sus naciones vecinas, resultaba un pueblo «primitivo». Sus costumbres sociales, sus instituciones políticas y su cultura misma eran todavía las correspondientes a una vida sencilla y semi-nómada. Las doce tribus se consideraban un solo pueblo y compartían una misma fe, pero carecían de un jefe único y de la más mínima organización política o militar, con lo cual, cada vez que eran atacados por sus vecinos dependían, para defenderse, de que apareciera entre ellos algún
caudillo carismático (los jueces).
ISRAEL/REALEZA: Pronto notaron que sus vecinos eran fuertes precisamente porque disponían de una organización política: tenían reyes (los cananeos) o príncipes (los filisteos). Y desearon tener un rey «como todas las naciones» (1 Sam 8, 5). De modo que, en el santuario de Guilgal, todo el pueblo proclamó «rey a Saúl delante de Yahveh» (1 Sam 11, 15); lo cual, por cierto, no se logró sin la fuerte oposición de quienes consideraban que esa decisión equivalía a reconocer que el pueblo ya no confiaba en la protección divina como cuando andaba por el desierto. Testimonio de la oposición es la fábula de /Jc/09/08-15, que Martín Buber considera «el poema más antimonárquico de la literatura universal»1:
«Los árboles se pusieron en camino para ungir a uno como su rey.
Dijeron al olivo: 'Sé tú nuestro rey'.
Les respondió el olivo: "¿Voy a renunciar a mi aceite,
con el que gracias a mí son honrados los dioses y los hombres,
para ir a vagar por encima de los arboles?'.
Los árboles dijeron a la higuera: 'Ven tú, reina sobre nosotros'.
Les respondió la higuera: '¿Voy a renunciar a mi dulzura y a mi sabroso fruto
para ir a vagar por encima de los árboles?'
Los árboles dijeron a la vid: 'Ven tú, reina sobre nosotros'.
Les respondió la vid: '¿Voy a renunciar a mi mosto,
el que alegra a los dioses y a los hombres,
para ir a vagar por encima de los árboles?'.
Todos los árboles dijeron a la zarza: 'Ven tú, reina sobre nosotros'.
La zarza respondió a los árboles:
'Si con sinceridad venís a ungirme a mí para reinar sobre vosotros,
llegad y cobijaros a mi sombra.
Y si no es así, brote el fuego de la zarza y devore los cedros del Líbano'».
El hecho es que Saúl logró importantes victorias sobre los filisteos, pero al final fueron barridas las tropas israelitas (1 Sam 31). Los hijos de Saúl murieron en la batalla, y él mismo, para no caer en manos de sus enemigos, se quitó la vida.
Entonces las seis tribus del sur eligieron a David «rey de la casa de Judá» (2 Sam 2, 4). David se casó con Mikal, la hija de Saúl, y de esa forma también las tribus del norte reconocieron su autoridad (2 Sam 5, 1-3). Logró acabar definitivamente con la amenaza de los filisteos (2 Sam 5, 17-21), sometió después a las ciudades cananeas, más tarde derrotó a los moabitas y acabó creando un gran imperio (2 Sam 10, 1-11, 1; 12, 26-31) que hacía sentir su influencia hasta la Siria central.
Fue la obra de un hombre con una inteligencia poco común, que se vio favorecida además por la situación general del Oriente Medio. Por aquellos años ni Egipto ni Mesopotamia tenían el interés de otros tiempos por dominar Palestina -esa estrecha franja que comunicaba ambos imperios- y tan sólo tuvo que enfrentarse a potencias de segundo orden.
No es extraño que la figura de David -el hombre que salvó a las doce tribus de la extinción y las convirtió en un gran imperio- fuera idealizada. «David-Rey» fue considerado como un don divino para Israel, comparable a las maravillas que experimentó durante el Éxodo. La profecía de Natán (2 Sam 7, 8-17) prometía a David una «dinastía eterna», y el «reino davídico» empezó a formar parte de los «credos» de Israel.
2. Las decepciones de la historia
Desgraciadamente, el futuro no se mostró demasiado risueño, y la decadencia comenzó ya con su mismo hijo, Salomón.
El matrimonio de David con Mikal había sido estéril. Salomón era hijo de David y su esposa favorita Betsabé, la que había sido mujer de Urías (2 Sam 12, 24). De modo que las tribus del norte -que sólo por el matrimonio con Mikal habían reconocido la autoridad de David- aceptaron mal a su sucesor.
La tarea que debía afrontar Salomón era, desde luego, muy difícil, y no estuvo a la altura de su misión, a pesar de que la posteridad le haya concedido fama de «hombre sabio» por las sentencias que, con razón o sin ella, se le atribuían (1 Re 5, 12-14).
Aumentó el lujo de la corte y construyó numerosos edificios, entre ellos el templo de Jerusalén. La tradición describe admirablemente la extraordinaria fastuosidad de Salomón (1 Re 10, 14-22) y la posteridad nos habla de sus enormes riquezas y su «magnificencia» (Mt 6, 29). Es posible que el esplendor de la monarquía de Salomón despertase admiración y quizá también orgullo, pero es evidente que el pueblo gemía bajo el peso de los impuestos que le abrumaban. Salomón dividió el territorio israelita en doce distritos. Cada mes, uno de los distritos era responsable de atender al suministro de la corte (1 Re 4, 7). También implantó el sistema de trabajos forzosos u obligatorios (1 Re 9, 15.20-22).
El hecho es que a la muerte de Salomón (año 925 a.C.) se dividió el Imperio: las tribus del sur mantuvieron la dinastía davídica, pero las tribus del norte reimplantaron la costumbre electiva que habían seguido tiempo atrás con Saúl.
Lo que había sido un imperio poderoso se convirtió en dos reinos menores -el de Israel (al norte) y el de Judá (al sur)- que, tras una decadencia imparable, acabarían perdiendo incluso su independencia: El año 733 a.C. Asiria hizo de Israel una provincia de su Imperio, y el año 587 a.C. Babilonia hizo lo mismo con Judá, llegando al extremo de arrasar Jerusalén, destruir el Templo y deportar a toda su población. A partir de entonces los unos y los otros fueron pasando de mano en mano, según unas potencias sucedían a otras (Ptolomeos, Seléucidas, Roma...).
El balance de los quinientos años de independencia no fue brillante.
Al deuteronomista la monarquía, globalmente considerada como institución, le produce una opinión desfavorable (1 Sam 12). A la hora de enjuiciar uno por uno a los hombres que ocuparon el trono, descalifica a 19 reyes del reino del norte y a todos los del reino del sur, excepto David, Ezequías y Josías.
Y, sin embargo, la esperanza de un nuevo florecimiento se resistía a desaparecer. Renacía y moría con cada nuevo rey: algún día el verdadero rey habría de llegar y pondría todo en su sitio, tal como -de acuerdo con la saga y la poesía- había hecho en otro tiempo David. De hecho, varios textos que hasta hace poco creíamos que hacían referencia al mesías (Is 7, 10-14; 9, 1-6; los salmos reales, etc.) son tan sólo manifestación de las expectativas creadas ante el nacimiento de un nuevo rey.
3. El Mesías
MESÍAS/ORIGEN-FE
Los pasajes realmente mesiánicos son todos posteriores a la caída de la monarquía. En efecto, a partir del exilio, cuando todas las esperanzas razonables se habían hecho añicos -la dinastía había desaparecido, Jerusalén estaba arrasada y el templo mismo no era más que un montón de ruinas-, hubo algunos hombres que empezaron a alimentar la esperanza, despojada ya de todo cálculo humano, en una intervención directa de Dios que restauraría el trono de David.
«El Mesías -dice Mowinckel- es sencillamente el rey de ese reino futuro, nacional y religioso, que un día se establecerá gracias a la intervención milagrosa de Yahveh»2.
Las dos dimensiones -política y religiosa- estaban íntimamente unidas. No se trataba tan sólo de librar al pueblo del dominio extranjero y de la miseria, sino también de purificarle para un fiel servicio del Señor mediante el exacto cumplimiento de la Ley. El Cántico de Zacarías (el «Benedictus») lo expresa perfectamente: «Nos salvará de nuestros enemigos y de las manos de todos los que nos odian», para que luego «podamos servirle (a Dios) sin temor, en santidad y justicia delante de él todos nuestros días» (Lc 1, 71.75).
Tan difundida llegó a estar posteriormente esa expectación mesiánica que los judíos identificaron muy a menudo a diferentes personajes con el mesías que había de venir, despertándose entre las masas auténticos fervores nacionalistas:
Un fariseo atribuyó la dignidad de mesías a Freoras, hermano del rey Herodes3; Hillel reconoció como tal a Ezequías el Galileo4, a quien Josefo llama «jefe de ladrones»5; otros supuestos mesías fueron Indas y Menahem ben Ezequías (hijos del anterior), Thendas, Simón bar Kochba, etc.6 El más famoso y extravagante de todos los mesías fue Sabatai Zevi (1648-1666), judío oriundo de Esmirna, que, tras proclamarse mesías, organizó una marcha triunfal hacia la tierra prometida y la ciudad santa, arrastrando detrás de sí el entusiasmo y el fervor de grandes masas de seguidores. Un frenesí mesiánico se apoderó de repente de todo el mundo judío; vendían sus casas y la gente se ponía en viaje hacia Jerusalén para aclamar al mesías. La hora de la restauración del trono de David parecía haber llegado por fin... pero, encarcelado por el sultán de Constantinopla, el extraño mesías renunció al judaísmo para salvar la vida y se convirtió al Islam7.
Como puede verse, el Reino que debía inaugurar el Mesías no es escatológico en sentido estricto. La escatología supone que este orden de cosas llegará de repente a su fin y será sustituido por otro orden esencialmente distinto. Es característico de la escatología distinguir entre dos eras o eones, «esta era» y la «era futura». En cambio, la esperanza mesiánica se concebía como una restauración política de Israel dentro de este eón.
4. El Hijo del hombre
HIJO-DEL-HOMBRE
La auténtica escatología llegó al Antiguo Testamento cuando ideas procedentes del dualismo persa se añadieron a las esperanzas que venía alimentando Israel. La espera del final adquirió así caracteres de apocalipsis: el actual eón, corrompido por el pecado, se desliza hacia espantosas catástrofes y será por fin destruido, pero Dios creará un nuevo eón para los justos.
Es sobre todo el Segundo Isaías quien espera a corto plazo esa total transformación de los hombres y de las cosas (Is 41, 20; 44, 24; 48, 6 y ss.). No menos de 16 veces emplea ese desconocido profeta del exilio el verbo bara': que está reservado a la actividad creadora de Dios. Pero el Segundo Isaías no lo aplica, como los capítulos sacerdotales de Gen 1-9, a la primera creación de Dios, sino a la última, que tendrá lugar al final de los tiempos.
Sin embargo, el realismo israelita, con su sana oposición a todo lo que sea puramente espiritual, jamás localizó ese nuevo eón en «otro mundo». El mundo en sí seguirá siendo el mismo a ambos lados de la frontera; lo que cambia es que a este lado existe una situación de pecado e inhumanidad, y al otro lado se dará una situación de justicia y plenitud vital.
Así, pues, la escatología veterotestamentaria se caracteriza simplemente por la idea de que la situación esperada «no puede ser considerada como una prolongación de lo que hubo hasta entonces»8, pero no es nunca lo «totalmente otro», que sólo se podría expresar mediante negaciones.
Esa «terrenidad » del Reino escatológico no se modifica ni siquiera cuando el capítulo 12 de Daniel introduce la idea de que el nuevo mundo incluirá a los resucitados, porque resucitarán para vivir largos años sobre la tierra y morir después, como los patriarcas, «saciados de días». Así, por ejemplo, algún continuador del Segundo Isaías dice: «No habrá allí jamás niño que viva pocos días, o viejo que no llene sus días, pues morir joven será morir a los cien años, y el que no alcance los cien años será porque está maldito» (Is 65, 20) Y el Henoc etiópico dice: «Entonces serán humildes todos los justos, vivirán hasta engendrar a mil hijos y cumplirán en paz todos los días de su mocedad y vejez» (1 Henoc 10, 17)9
Igual que, a partir del exilio, el contacto con otros pueblos introdujo en las esperanzas israelitas la idea de una nueva creación, también introdujo la idea de que la compartirían con los demás pueblos, aunque el nuevo mundo sería, desde luego, obra del Dios de Israel, y sólo a través de Israel llegará a los demás:
Dondequiera que haya un judío de la diáspora, diez hombres de todas las naciones y lenguas le asirán por los vestidos y le dirán:
«Queremos ir con vosotros, porque hemos oído decir que Dios está con vosotros» (Zac 8, 23) Todos los pueblos afluyen en torrente hacia Jerusalén, trono del Señor (Jer 3,17), traídos por sus reyes (Is 60, 10); un cortejo interminable se desata «de mar a mar, de monte a monte» (Miq 7, 12). Se les encorvan los hombros al peso de las ofrendas que traen (Is 60, 14; Ag 2, 7). Día y noche las puertas de Sión han de permanecer abiertas «para dejar entrar las riquezas de las naciones, traídas por sus reyes» (Is 60, 10).
Anteriormente vimos que el Reino restaurado de David sería inaugurado por el Mesías. Igualmente ahora, para inaugurar el nuevo eón, aparece una figura clave: el Hijo del hombre. Se trata de un personaje a la vez humano y trascendente. Su apariencia es, desde
luego, humana, y por eso recibe el nombre que recibe; pero viene del cielo, de junto a Dios:
«Y he aquí que en las nubes del cielo venía
como un Hijo de hombre.
Se dirigió hacia el Anciano
y fue llevado a su presencia.
A él se le dio imperio,
honor y reino,
y todos los pueblos, naciones y lenguas
le sirvieron.
Su imperio es un imperio eterno,
que nunca pasará,
y su reino no sera destruido jamás» (Dan 7, 13-14).
Son los apócrifos del Antiguo Testamento, sobre todo el Henoc etiópico, los que aportan más datos sobre el Hijo del hombre:
No es Dios, sino que fue creado por él «antes de que se creara el sol y las constelaciones, antes de que se hicieran los astros del cielo» (1 Henoc, 48, 3)10, pero ocupa una posición tan cercana al Creador como permite el rígido monoteísmo judío. Está colmado de la gloria divina, kabod de Dios, y en su día se sentará en el trono del mismo Dios:
«Reyes poderosos que habitáis la tierra: habréis de ver a mi Elegido,
sentado en el trono de mi gloria, juzgar a Azazel,
a toda su compañía y a toda su hueste en nombre del Señor de los espíritus»
(I Henoc 55, 4;cfr. 51, 3; 62, 2)11.
Está lleno de cualidades morales:
«En él moran el espíritu de sabiduría, el espíritu de entendimiento,
el de enseñanza y fuerza, y el espíritu de los que han fallecido en la justicia»
(I Henoc 49, 3)12
Como decíamos, el comienzo del nuevo eón ocurrirá cuando aparezca el Hijo del hombre Entonces «las acciones de los hombres serán pesadas en la balanza» (1 Henoc 41, 1)l3.
La suerte de los buenos y los malos cambiará de repente:
«Caerán de bruces ante él todos los reyes poderosos y encumbrados y los que gobiernan la tierra; se postrarán y esperarán en aquel Hijo del hombre, le rogarán y le pedirán misericordia. Pero este Señor de los espíritus los urgirá a salir pronto de su presencia: sus rostros se llenarán de vergüenza y la tiniebla cubrirá sus rostros. Y los entregará a los ángeles castigadores, para que paguen por cuanto oprimieron a sus hijos y a sus elegidos. Serán espectáculo para los justos y sus elegidos, con el que se regocijarán, pues la cólera del Señor se fijará sobre ellos y su espada se embriagará de ellos. Los justos y los elegidos serán salvos en ese día y ya no verán el rostro de los pecadores e inicuos. El Señor de los espíritus habitará en ellos; con ese Hijo del hombre morarán y comerán, se acostarán y se levantarán por los siglos de los siglos. Los justos y elegidos se alzarán de la tierra, dejando de bajar el rostro y llevando vestiduras de gloria. Ese será el vestido de vida junto al Señor de los espíritus: vuestras ropas no se raerán, ni pasará vuestra gloria ante el Señor de los espíritus» (I Henoc 62, 9-16)14.
La figura del Hijo del hombre suscitó reservas incluso entre aquellos que compartían la doctrina de los dos eones. La razón, sin duda, debe estar en el poco lugar que el rígido monoteísmo judío dejaba para una figura tan cercana a Dios:
«Si un hombre dice: 'Yo soy Dios', miente. Si dice: 'Iré al cielo', puede decirlo, pero no podrá hacerlo»15.
5. Coexistencia de las dos esperanzas
Acabamos de ver que la esperanza nacionalista encarnada en el Mesías y la esperanza escatológica encarnada en el Hijo del hombre eran sustancialmente distintas. ¿Qué relación existía entre ambas?
En cierto modo podríamos decir que pertenecieron a grupos diferentes. La esperanza escatológica, al estar contenida sobre todo en la literatura apocalíptica -que no era en absoluto una literatura popular-, fue patrimonio de las doctas escuelas sapienciales; mientras que entre el pueblo prevalecía la antigua esperanza mesiánica, mucho más fácil de comprender y que, sobre todo en tiempos de dominación extranjera y dificultades económicas, respondía mejor a los anhelos espontáneos de la gente sencilla.
Pero también hubo intentos de armonización, el más elemental de los cuales consistió en colocar simplemente una esperanza después de la otra: primero vendría una derrota inicial de los poderes del mal y un reinado mesiánico de mil años de prosperidad y bondad sobre la tierra; y a continuación la atadura definitiva de los poderes demoníacos y la creación de la nueva Tierra.
Eso dio lugar a hablar primero de una venida del mesías y luego del Hijo del hombre o de Dios mismo, de lo cual puede encontrarse algún indicio incluso en el texto de Malaquías: «Yo os envío al profeta Elías antes de que llegue el Día de Yahveh, grande y terrible» (3, 23; Vg. 4, 5).
E incluso se llegó a insinuar una identificación entre el Mesías y el Hijo del hombre, aunque sus orígenes fueran tan claramente distintos. De hecho, en dos ocasiones el Henoc etíope llama «ungido» (mesías) al Hijo del hombre (1 Henoc 48, 10 y 52, 4)16.
6. ¡Ha llegado el Reino de Dios!
La predicación habitual de Jesús aparece sintetizada en esta frase:
«El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva» (Mc 1, 14-15).
La expresión «reino de Dios» se remonta indudablemente al Jesús histórico. Lo prueban:
a) El criterio de discontinuidad, según el cual deben considerarse «ipsissima verba Iesu» las palabras que los evangelios ponen en boca de Cristo sin haberlas podido tomar ni del mundo judío de la época ni de la Iglesia primitiva, porque no eran habituales en ninguno de los dos contextos.
Pues bien, eso precisamente ocurre con la expresión «Reino de Dios» (o «Reino de los Cielos»). Aparece con mucha frecuencia en los evangelios:
En Marcos............................................. 13 veces
En los logia comunes a Mt. y Lc............. 9 veces
Ejemplos adicionales en Mt. sólo.......... 27 veces
Ejemplos adicionales en Lc. sólo.......... 12 veces
En el Evangelio de Juan.............. 2 veces
Sin embargo, era poco frecuente en el judaísmo de entonces.
Raramente aparece en los apócrifos y pseudoepígrafes del Antiguo Testamento, así como en el Targum y en Filón de Alejandría. En la época precristiana lo encontramos únicamente en el Qaddisch (una plegaria litúrgico-ritual) y en algunas otras oraciones relacionadas con él. Flavio Josefo sólo lo menciona una vez17, y en la literatura esenia descubierta en Qumran aparece nada más que en tres ocasiones18.
Tan sólo en la literatura rabínica es más fácil encontrar ejemplos19, pero se trata siempre de expresiones estereotipadas que denotaban no formar parte de una doctrina vital.
Igualmente, era poco habitual en las primitivas comunidades cristianas. Es significativo que Lucas, después de haber usado 39 veces en su Evangelio la expresión «Reino de Dios», la usase únicamente 7 veces en los Hechos (1, 3; 8, 12; 14, 22; 19, 8; 20, 25; 28, 23.31).
Esas primeras comunidades prefirieron utilizar otras denominaciones: vida, salvación, justicia, gracia, gloria... seguramente como consecuencia de la difusión del Evangelio en el mundo pagano, donde resultaba incomprensible el concepto de «Reino de Dios».
b) El criterio de coherencia, según el cual puede presumirse la historicidad de aquellas tradiciones que encajan de manera armoniosa con los datos históricamente probados; y es claro que la predicación del Reino por parte de Jesús permite unificar las noticias seguras que poseemos sobre él (exigencias morales, milagros, muerte en cruz, etc.).
c) El criterio de atestación múltiple, puesto que, como vimos hace un momento, de la predicación sobre el Reino tienen noticia no menos de cinco tradiciones literariamente independientes: tradición de Marcos, tradición «Q» (común a Mateo y Lucas), Fuente propia de Mateo, Fuente propia de Lucas y Evangelio de Juan.
7. ¿Reino de Dios o Reino de los cielos?
RD/REINO-CIELOS:
Aunque Mateo emplea tres veces la expresión «Reino de Dios» (12, 28; 21, 31.43) -o quizá cuatro, si aceptamos la autenticidad de 19, 24-, en todas las demás ocasiones (31 exactamente) habla del «Reino de los cielos». En cambio, los demás autores del Nuevo Testamento utilizan sistemáticamente «Reino de Dios».
Desde luego, las dos expresiones significan lo mismo. Como es sabido, para respetar escrupulosamente el segundo mandamiento -«No tomarás en falso el nombre de Yahveh, tu Dios (Ex 20, 7; Dt 5, 11)- los judíos se habían prohibido a sí mismos pronunciar el tetragrama divino (YHWH). De hecho, los escribas enseñaban a sus discípulos la pronunciación del mismo como una doctrina secreta que no debían divulgar20.
Para referirse a Dios solían emplear la voz pasiva -y, de hecho, el «passivum divinum» aparece casi cien veces en las palabras de Jesús-, o bien perifrasis -de las cuales la más frecuente era precisamente «cielo»21.
Ya en la traducción griega del Antiguo Testamento (LXX) figura muchas veces la palabra «cielo» donde el original hebreo habla de Dios (cfr., por ejemplo, Job 22, 26; Is 14, 13; 38, 14) En 1 Mac no aparece el nombre de Dios ni siquiera citando los libros sagrados. Cuando se le quiere nombrar, se habla del «cielo»: «Al cielo le da lo mismo salvar con muchos que con pocos» (3, 18); «lo que el Cielo tenga dispuesto, lo cumplirá» (3, 60; cfr. igualmente 3, 19.50; 4, 10.24.40.55; 9, 46; 12, 15; 16, 3)22.
Lo que cabe discutir, aunque ambas expresiones sean sinónimas, es cuál de las dos utilizó Jesús. Dado que el término «Reino del cielo» no apareció en la literatura rabínica hasta medio siglo después de la predicación de Jesús23, me inclino por la opinión de que no lo usaría él, sino que se le atribuyó posteriormente dentro de los ambientes judeocristianos (Mateo lo utiliza, como vimos, 31 veces; el evangelio de los nazareos, 1 vez; el de Tomás, 3; el de Felipe, 6...). Por eso, y porque no entraña el peligro de que sugiera una realidad ajena a la Tierra -lo cual empieza a ocurrir incluso en los escritos tardíos del Nuevo Testamento: 2 Tim 4, 18; Heb 8, 5; 9, 23; 10, 34; 11, 16; 12, 27; 13, 14...-, aquí utilizaremos siempre «Reino de Dios». A Christoph Blumhardt le gustaba llamar la atención sobre el hecho de que en el «Padrenuestro» no decimos «haznos ir a tu Reino», sino «venga a nosotros tu Reino»).
8. ¿Reino o Reinado de Dios?
La expresión «Reino» de Dios tiene unas connotaciones estáticas de las que carece el original hebreo o arameo (malkuth Yahveh). En el Antiguo Testamento, malkuth designa muy raras veces la idea de un reino en sentido local o estático (un territorio). Suele designar más bien el acto de gobernar, la autoridad y poder de un rey (por ejemplo, Dan 6, 29. «En el reinado de Darío y en el reinado de Ciro...»). Así, pues, «malkuth Yahveh» significaría preferentemente «Dios es rey» o «Dios es Señor», y se referiría al reconocimiento de la soberanía de Dios sobre la historia. De hecho, así suele ocurrir en el judaísmo antiguo (cfr Miq 4, 7; Zac 14, 9; etc.).
Y cuando Jesús anuncia que «El Reino de Dios está cerca», eso significaría algo así como: «Dios está cerca; más aún, ya esta aquí». La famosa frase de Orígenes de que Jesús es la autobasileia24 significaría precisamente que él es el poderío de Dios llegado a nuestra historia. A pesar de todo lo anterior, no conviene descartar sistemáticamente cualquier significado «espacial» del Reino de Dios. El Nuevo Testamento también contiene giros tales como «entrar en el reino del cielo» (Mt 5, 20; 7, 21; 18, 3; 19, 23-24 y par; Mc 9, 47; Jn 3, 5; Hech 14, 22; 2 Pe 2, 11), «llaves del reino de los cielos» (Mt 16,19), «sentarse a la mesa... comer y beber en el reino de los cielos» (Mt 8, 11; 20, 21; 26, 29; Lc 14, 15 y par.), «heredar el reino de Dios» (1 Cor 6, 9-10; 15, 50; Sant 2, 5), etcétera.
RD/REINADO REINADO/RD:
Es fácil observar que en todos estos giros se aprecia un matiz de realidad ya consolidada. Así, pues, nosotros utilizaremos, según el contexto lo exija, «Reino» o «Reinado» de Dios: «Reino», cuando nos refiramos al estado de plenitud; y «Reinado», cuando hablemos de la situación actual. Este es también el criterio de Schillebeeckx:
«La soberanía de Dios es el propio poder divino actuando salvíficamente en nuestra historia, pero simultáneamente es el estado escatológico que pone fin al mundo malo, dominado por las fuerzas de la desdicha, e inicia el mundo nuevo, en el que Dios 'impone'
plenamente 'sus derechos': 'Venga tu reino' (Mt 6, 10). La soberanía de Dios y el reino de Dios son, por consiguiente, dos aspectos de una sola realidad. Aquélla indica el carácter dinámico, presente, del dominio de Dios; el reino de Dios indica más bien el estadio definitivo a que apunta la acción salvífica de Dios»25.
9. ¿Reino mesiánico o Reino escatológico?
Jesús nunca dice expresamente qué entiende por «Reino de Dios». Se limita a afirmar que está cerca. Probablemente presuponía en sus oyentes una comprensión espontánea del término, pero habíamos visto que el judaísmo intertestamentario esperaba dos cosas muy diferentes bajo ese nombre: unos, la restauración del reino davídico por el mesías; otros, la implantación del reino escatológico por el Hijo del hombre.
HIJO-DEL-HOMBRE:
Pues bien, según el testimonio unánime de los cuatro evangelios, Jesús se llamó a sí mismo «Hijo del hombre». Dicho título aparece nada menos que 82 veces en los evangelios (14 en Marcos, 30 en Mateo, 25 en Lucas y 13 en Juan). Y, desde luego, no convence la opinión de Bultmann de que fue una creación de la comunidad primitiva26, puesto que precisamente ese título debió de desaparecer muy pronto del vocabulario de las comunidades: excluyendo la lapidación de Esteban (Hech 7, 56), no se le vuelve a encontrar en ningún otro escrito del Nuevo Testamento distinto de los evangelios.
El hecho de que, siendo una expresión inusual entre los primeros cristianos, la conserven en boca de Jesús -y más todavía: que probablemente se hayan atrevido a sustituir en alguna ocasión el «yo» enfático que transmitió la tradición por un «Hijo de hombre»27- sólo se explica si persistiera vivo entre ellos el recuerdo de que Jesús usaba siempre ese «extraño título».
Algunos28 admiten que Jesús utilizaba esa expresión, pero en su opinión no como título, sino como una perífrasis para designarse a sí mismo. Filológicamente es posible. La expresión aramea bar nasa (o la hebrea ben 'adam) puede significar simplemente «individuo de la especie humana» («adam», por sí solo, significaría «hombre» en sentido colectivo; para añadir la idea de individuo concreto se decía «ben 'adam»). Parece demostrado que se usaban a veces tales expresiones; no, desde luego, en el lenguaje coloquial, pero sí cuando se quería dar cierto énfasis a las propias afirmaciones. Así, pues, filológicamente sería correcto sustituir «Hijo del hombre» por «este hombre» cada vez que aparezca en el original de los evangelios -y así hacen, por ejemplo, Alonso Schockel y Mateos en la «Nueva Biblia Española»-; pero uno se pregunta por qué los evangelistas conservaron en griego ese semitismo, tan incomprensible para la cultura helénica, sin anticiparse a traducirlo ellos mismos como han hecho nuestros dos escrituristas. Sólo cabe suponer que creían estar ante un auténtico título, y precisamente el que ya vimos anteriormente en el libro de Daniel y los apócrifos veterotestamentarios.
Otros, por último, reconociendo que es un título, sostienen que Jesús no se lo aplicaba a sí mismo. Es verdad que algunos textos sobre el Hijo del hombre glorioso aparecen redactados en tercera persona y en futuro, como si Jesús hablara de alguien distinto de él (Lc 17, 22-37; Mt 24, 27.37; 26, 64; 25, 31; Mc 8, 38; etc.). Pero -aparte de que la mayoría de los textos no dejan duda de que Jesús está hablando de sí mismo: «El Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza» (Mt 8, 20), «vino el Hijo del hombre que come y bebe ..» (Mt 11, 19)- en aquellos en los que parece hablar de una tercera persona los interlocutores no dudaron de que esa «tercera persona» era el mismo Jesús: tras decir Jesús «A partir de ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder», el Sumo Sacerdote interrumpe rápido: «¡Ha blasfemado! ¿Qué necesidad tenemos ya de testigos?» (Mt 26, 64-65).
En resumen, Jesús se consideró a sí mismo el Hijo del hombre anunciado por Dan 7, 13-14 y, en consecuencia, tenemos un primer motivo para suponer que el Reino que anunciaba no era la restauración del reino davídico, sino el mismísimo reino escatológico.
Otra razón igualmente poderosa es el hecho indudable de que, para Jesús, todos -y no sólo los israelitas- estaban llamados al Reino de Dios. Más aún, ocurrirá algo inaudito: la generación de Israel que rechaza a Jesús será excluida, mientras que los paganos hallarán gracia a los ojos de Dios (Mt 12, 41-42 y par.). Como demuestra Joachim Jeremías, «el convite de salvación del final de los tiempos, del que Jesús habla con tanta frecuencia y con imágenes tan variadas -banquete de bodas, festín de regocijo en el que puede participar el siervo bueno y fiel (Mt 25, 21.23), Pascua que cumplir (Lc 22, 16), hartura de los que tienen hambre (Mt 5, 6)-, siempre es el festín descrito en Is 25, 6-8, sobre la montaña de Sión; el banquete universal de Dios, al que afluyen los pueblos»29.
10. ¿Rechazó Jesús el mesianismo político?
Según los Evangelios, en el momento de la crucifixión surgió una discusión entre los sacerdotes judíos y los representantes de Roma sobre lo que debería escribirse en el titulus de la cruz. Y la disputa no ha terminado todavía.
Generalmente, cuando hoy discutimos si Jesús tuvo o no pretensiones de tipo político, lo hacemos desde una comprensión de la religión privatizada que es típica de las modernas sociedades secularizadas y que -ni que decir tiene- es radicalmente diferente de la que existía en tiempos de Jesús. Pero -aun sabiendo que estamos planteando el problema desde una distinción que habría resultado impensable entonces- cabe decir: Ya veíamos anteriormente que en el conjunto del pueblo estaba más arraigada la esperanza del mesianismo político que la del Reino escatológico. En todas las oraciones que los judíos dirigían diariamente a Dios pedían el exterminio del Imperio romano y la restauración del trono de David: peticiones 11 y 12 de la «Plegaria de las 18 peticiones», Qaddisch, plegaria de Musaph del año nuevo, oración de 'Alenu, etc.30.
En medio de ese fervor nacionalista no debe extrañarnos que Jesús fuera considerado por sus contemporáneos el mesías que esperaban: Bartimeo, aquel mendigo ciego, le llamó «hijo de David» (Mc 10, 47). A la entrada de Jerusalén, fue aclamado por el pueblo en estos términos: «¡Bendito el reino que viene, de nuestro padre David!» (Mc 11, 10), y más claramente aún: «Rey de Israel» (Jn 12, 13).
No sólo el pueblo, sino sus mismos discípulos vieron en él al Mesías. Basta recordar la apasionada oposición de Simón Pedro ante el anuncio de la pasión (Mc 8, 31-33), cómo sacaron dos espadas cuando el peligro se aproximaba (Lc 22, 38), la resistencia violenta de Pedro durante el prendimiento (Mc 14, 47 y par.) y, sobre todo, la petición por parte de los dos hijos del Zebedeo de los primeros puestos como ministros en el Reino de Jesús (Mt 20, 20-23. Par.: Mc 10, 35-40). Por otra parte, el hecho de que esa petición no provoque las burlas de los demás apóstoles, sino su envidia e indignación, denota que todos estaban deseando lo mismo. Por lo que se ve, ni siquiera tras la resurrección desapareció el equívoco: «Nosotros esperábamos que sería él el que iba a liberar a Israel» (Lc 24, 21); «Señor, ¿es en este momento cuando vas a restablecer el reino de Israel?» (Hech 1, 6).
Y, como todos se empeñaron en convertirle en mesías, Jesús fue acusado ante Pilatos de haber pretendido restaurar el trono de David. Según el Proto-Lucas, la guardia de corps del tetrarca Herodes Antipas vistió a Jesús con un manto blanco, que era el distintivo del monarca nacional de los judíos (Lc 23, 11); la soldadesca romana le escarneció poniéndole un manto rojo, como el que usaban los príncipes helenistas, y una corona de espinas; y, por si alguna duda quedaba, la inscripción de la cruz decía: «El rey de los judíos» (Mc 15, 26) Todo ello denota, en definitiva, que los romanos le ejecutaron como a uno de los numerosos pretendientes mesiánicos a la realeza. Como es sabido, la crucifixión era la pena con que el Imperio Romano castigaba los delitos de estado, es decir, la rebelión contra el orden social imperante (recuérdese los más de siete mil esclavos crucificados a lo largo de la Vía Apia tras el levantamiento de Espartaco) o contra el orden político. No hay duda posible: Jesús fue acusado y condenado por «el intento zelote de hacerse rey de Israel, país administrado por los romanos31.
Lo curioso es que Jesús nunca se había atribuido a si mismo el título de Mesías; y cuando lo hacían otros, les impuso siempre silencio. Como es sabido, a principios de siglo Walter Wrede llamó la atención sobre lo que llamó el «secreto mesiánico»32. Él opinaba que tuvo que ser la primera comunidad la que pusiera en boca de Jesús las repetidas peticiones de silencio sobre su mesianismo. Hoy, en cambio, parece claro que fue el mismo Jesús quien pasó la vida entera intentando deshacer ese equívoco: él «no vino para ser el Mesías, sino el Hijo del hombre33.
Sin embargo, los primeros cristianos no vacilaron en llamarle Mesías. Es verdad que en todo el Nuevo Testamento sólo dos veces aparece esa palabra (Jn 1, 41 y 4, 25); pero, en cambio, usan constantemente el término griego «Khristos», que significa lo mismo: «ungido». Incluso Juan concluye el Cuarto Evangelio diciendo que ha sido escrito «para que creamos que Jesús es el Cristo» (Jn 20, 31). La gran paradoja es que ese término que rechazó Jesús, convertido en nombre propio, es ahora el que todos usamos para designarle: «Cristo». ¿Resultaría, entonces, que acertó mejor Proudhon cuando vio en Jesús al antimesías, porque defraudó las expectativas político-nacionalistas de sus contemporáneos? Sí y no.
RD/LIBERACIÓN LBC/RD:
Desde luego, lleva razón Joachim Jeremías cuando escribe: «Jesús no es el Mesías que Israel espera; no quiere edificar el reino de Israel, sino el reino de Dios; no quiere liberar a su pueblo del yugo de los romanos, sino del poder de Satanás»34.
Lo que pasa es que, al liberarlo del poder de Satanás, se libera al hombre del yugo de los romanos y de todos los yugos en que el poder de Satanás se encarna.
Aunque no aceptemos, naturalmente, la tesis de Brandon que hace de Jesús un zelota fanático, sí podemos considerar acertado el análisis que hace de la tendencia de los autores neotestamentarios a disimular las implicaciones políticas que tenía el Reino anunciado por Jesús con el fin de no provocar a las autoridades romanas35.
11. Fuerza y debilidad del Reino de Dios
RD/FUERTE-DÉBIL:
Así, pues, podemos considerar como un dato definitivamente adquirido que Jesús se tuvo a sí mismo por el Hijo del hombre que venía a instaurar el Reino escatológico de Dios. Pero, a la vez, debemos afirmar que Jesús «corrigió» el contenido que se asignaba a ese título; y un aspecto en que lo hizo, de particular interés para nuestro trabajo, es el relativo al tipo de poder que se le suponía al Hijo del hombre.
Puesto que, según Lucas, «estaba escrito» que el Mesías había de padecer (Lc 24, 46; Hech 3, 18), se ha planteado la cuestión de si los judíos esperaban un Mesías o un Hijo del hombre sufriente. En mi opinión, la respuesta es rotundamente negativa. La afirmación de Lucas procede, sin duda, de la relectura que los cristianos hicieron del Antiguo Testamento para poder explicar el escándalo de la muerte de Jesús.
Es verdad que existen los cantos de Isaías sobre el Siervo del Señor, que parecen estar hablando de Jesús en el Calvario:
«No tenía apariencia ni presencia;
(le vimos) y no tenía aspecto que pudiésemos estimar.
Despreciable y desecho de los hombres,
varón de dolores y sabedor de dolencias,
como uno ante quien se vuelve el rostro,
despreciable, y no le tuvimos en cuenta.
¡Y con todo, eran nuestras dolencias las que él llevaba
y nuestros dolores los que soportaba!
Nosotros le tuvimos por azotado,
herido de Dios y humillado.
Él ha sido herido por nuestras rebeldías,
molido por nuestras culpas.
El soportó el castigo que nos trae la paz,
y con sus cardenales hemos sido curados» (ls 53, 2-5).
Pero la verdad es que el problema del Deutero-Isaías tuvo escasa influencia en el judaísmo posterior. El dolor había sido siempre demasiado escandaloso entre los israelitas como para que pudieran concederle alguna capacidad salvífica.
Ciertamente -como ha mostrado Schmidt36- cabe apreciar una tímida evolución de los textos mesiánicos en el sentido de plantearse la posibilidad de un mesías débil, pero nunca hasta el extremo de que «predicar a un mesías crucificado (deje de ser) escándalo para los judíos» (1 Cor 1, 23). El Mesías, o el Hijo del hombre, encadenado ante un procurador romano, necesariamente ofrecía una imagen tan grotesca a los ojos de los judíos que incluso quienes habían confiado en él tuvieron que sentirse engañados.
Así, pues, los discípulos, ante la pasión y muerte de Jesús, no pensaron en absoluto que estuvieran ante lo que habían descrito los cantos del Siervo del Señor. Sin duda fue la resurrección, y sólo ella, la que les permitió descubrirlo. Podemos suponer que la frase de Lucas a propósito de los discípulos de Emaús -Jesús resucitado «abrió sus inteligencias para que comprendieran las Escrituras» (Lc 24, 25)- se refiere precisamente al descubrimiento de la figura mesiánica del Siervo.
J/TENTACIONES:
En lo que nos es dado saber, tampoco para Jesús las cosas fueron demasiado fáciles. Tuvo siempre la tentación de sustituir el mesianismo del Siervo por un mesianismo político. González Ruiz lo llama «la tentación del poder popular»37; es decir, la tentación de apoyarse no en el poder establecido -que obviamente estaba al servicio del mal-, sino en el poder del pueblo, que mediante una organización eficaz podría vencer al otro con sus propias armas. En el relato de las tentaciones, que los sinópticos colocan al comienzo de la vida pública, se insinúa incluso que ese poder no viene de Dios, sino de Satanás: Para obtenerlo tendría que adorarlo. Jesús no tuvo la tentación de apoyarse en el poder popular únicamente al comienzo de su ministerio (Mt 4, 8-10), sino que dicha tentación le acompañó toda su vida. Cada vez que la muchedumbre quiso proclamarle rey, cada vez que los discípulos quisieron apartarle de un camino que conducía a la muerte, Jesús tuvo que repetir, como en el desierto: «¡apártate, Satanás!» (/Mt/16/23).
Sin duda, la tentación se recrudeció conforme fue viendo la escasa eficacia que aparentemente tenía su ministerio. Como es lógico, Cristo sufría viendo cuán pocos eran los judíos que escuchaban su llamada; y Satanás le sugería lo que parece conclusión obvia: que «el mesianismo del siervo traiciona a los hombres a los que pretende servir»38. Pero Jesús siguió viendo el poder popular como una tentación, y se aventuró a seguir adelante sin servirse de él. Sólo la resurrección, como decíamos antes, lo reveló a sus seguidores como el verdadero «bienaventurado», es decir, el que se había «aventuradobien»39.
......................
(1) BUBER, Martín, Königtum Gottes, Heidelberg 1956. 3ª ed., p. 29.
(2) MOWINCKEL, Sigmund, El que ha de venir, Fax Madrid 1973, p. 170. La
palabra mashiah -un adjetivo de tipo qatîl que significa «ungido»- aparece 38
veces en la Biblia hebrea: unas veces el ungido es un personaje histórico, otras un
personaje escatológico; unas veces se trata de un rey, otras de un sacerdote;
etcetera. No es extraño que CAZELLES, Henri (El Mesías de la Biblia, Herder,
Barcelona 1981, pp. 163-169) haya podido recopilar 26 definiciones diferentes de
«mesías». Aqui vamos a utilizarlo solamente en el sentido que le da Mowinckel;
para los demás casos me parece preferible utilizar la traducción castellana
(«ungido»).
(3) JOSEFO, Flavio, Antigüedades Judías, 17, 47 s.
(4) Bab. Sanedrin, 98 b, 99 a.
(5) JOSEFO, Flavio, Antigüedades Judías, 14, 160.
(6) Cfr. NOTH, Martin, Historia de Israel, Garriga, Barcelona 1966, pp. 397 ss.
(7) GONZALEZ LAMADRID, Antonio, La fuerza de la tierra, Sígueme,
Salamanca 1981, p. 181.
(8) RAD, Gerhard von, Teología del Antiguo Testamento, II, Sígueme,
Salamanca 1972, p. 152.
(9) DIEZ MACHO, Alejandro (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, IV,
Cristiandad, Madrid 1984, p. 48.
(10) Ibid., p. 73.
(11) Ibid., pp. 78, 75 y 85.
(12) Ibid., p. 74.
(13) Ibid., p. 69.
(14) Ibid, pp. 85-86.
(15) Jer. Taanit 2, 1, 65 b, 59.
(16) DIEZ MACHO, Alejandro, op. cit., pp. 74-75.
(17) JOSEFO, Flavio, Antigüedades Judías, 6, 60.
(18) I QM 6, 7: «El Dios de Israel reinará»; I QM 12, 7: «Tú, oh Dios, eres
grande en tu Reino»; SB 4, 25: «En el palacio de tu Reino». He utilizado la
traduccion de JIMENEZ BONHOMME, Los documentos de Qumram, Cristiandad,
Madrid 1976, pp. 150 y 158.
(19) Los rabinos decían: «Una plegaria que no tiene en cuenta el Reino de
Dios no es tal plegaria» (b Br 12 a).
(20) b. Kidd. 71 a; j. Joma 40 d, 57 ss.
(21) Véanse ejemplos en STRACK, H. y BILLERBECK, P., Kommentar zum
Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (4 vols., Munich 1922-1928), vol. I,
862-865.
(22) NELIS., Jan, «Dios y cielo en el Antiguo Testamento», en Concilium 143
(1979), p. 312.
(23) Utilizado por el Rabi Johanan ben Zakkai (j. Qidd. 59 d 28) hacia el año 80
d. C.
(24) Cristo, «así como es la misma sabiduría y la misma justicia y la verdad
misma, ¿no ha de ser por igual razón él mismo el Reino (kai e autobasileia)?» Y,
añade: «Puedes decir (...) que él mismo es el Reino (autobasileia esti)»
(ORIGENES, In Mt hom. 14, 7: PG 13, 1198 BC).
(25) SCHILLEBEECKX, Edward, Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad,
Madrid 1981, pp. 128- 129.
(26) BULTMANN, Rudolf, Teología del Nuevo Testamento, Sígueme,
Salamanca 1981, pp. 65-67.
(27) Cfr. JEREMIAS, Joachim, Teología del Nuevo Testamento, I, Sígueme,
Salamanca 19773 p. 305.
(28) Cfr. VERMES, Geza, Jesús, ei judio, Muchnik, Barcelona 1979, 2ª ed., pp.
174-180; PERRIN, Norman, Rediscovering the Teaching of Jesús, SCM Press,
Londres 1963, pp. 167-198.
(29) JEREMIAS, Joachim, La promesa de Jesús para los paganos, Fax, Madrid
1974, p. 91.
(30) Véanse los textos en STRACK, H. y BILLERBECK, P., Kommentar zum
Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. I, 178.
(31) CULLMANN, Oscar, Jesús y los revolucionarios de su tiempo,
Studium-Herder, Barcelona 1980, 3ª ed., p. 46.
(32) WREDE, Walter, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Tübingen
1901.
(33) MOWINCKEL, Sigmund, op. cit., p. 484.
(34) JEREMIAS, Joachim, La promesa de Jesús para los paganos, p. 61.
(35) Cfr. BRANDON, S. G. F., Jesús and the zealots: a study of the political
factor in primitive christianity, Manchester 1967.
(36) SCHMIDT, Werner H., «Die Ohnmacht des Messías zur
Überlieferungsgeschichte der messia- nische Weissagen im Alten Testament», en
Kerygma und Dogma 15 (1969), pp. 18-34. Resumido en Selecciones de Teología
10 (1971), pp. 25-33.
(37) GONZALEZ RUIZ, José María, El poder popular, tentación de Jesús, Hogar
del Libro, Barcelona 1983.
(38) DUQUOC, Christian, Cristología, Sigueme, Salamanca 1978, 3ª ed., p. 71.
(39) GONZALEZ DE CARDEDAL, Olegario, Jesús de Nazaret. Aproximación a
la Cristología, B. A. C., Madrid 1975, pp. 535 y 551.
<pág.ant._____________________________________________________________________________________________pág.sgte>
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