La interpretación espiritual del proceso universal conduce al teísmo, porque el espíritu que emerge del proceso posee un carácter transcendente que halla en Dios el principio unificador que controla y, en realidad, crea todo el proceso. Descubrimos la "transcendencia de lo inmanente", pero ello nos conduce a su vez a concebir el mundo en términos de la "inmanencia de lo transcendente". Entendido así, el mundo posee un carácter sacramental, manifestando en sus procesos naturales los valores que se derivan del Dios transcendente.

__________________________________________________________________________________________________________

Extractado de “Ciencia, Filosofía del Proceso y Dios en Ian G. Barbour”- Javier Monserrat (Universidad Autónoma de Madrid)

Whitehead en la integración ciencia/religión de Barbour

Whitehead consideraba que el diálogo y conciliación ciencia/religión era esencial en el progreso de la humanidad. Pero esto no podía hacerse sin que la religión progresara en el mismo modo teológico de entender la religión; es decir, la experiencia religiosa presente diversificadamente en las tradiciones religiosas. Su filosofía de procesos era precisamente un esquema conceptual del mundo ofrecido por la ciencia que permitiría a la religión reformularse en términos propios de la cultura moderna. Barbour ha pretendido precisamente usar este esquema conceptual para formular su opción integradora en los modelos científicos/religiosos.

Creación, emergencia microfísica y universo.
La referencia a Dios en el marco de Whitehead permite entender cómo la estructura de eventos fluentes nace del transfondo de la divinidad con una dinámica que confluye en prehensiones que producen un complejo nexo de entidades interrelacionadas en proceso continuo de transformación. Es el proceso de creación en que emerge el mundo microfísico como diseño especifico en que Dios se ha autolimitado haciendo una opción en el mundo de los objetos eternos.

Dios ha diseñado el proceso de interacciones para que éste se haga a sí mismo: es lo que Barbour llama la autocreación de cada entidad, en proceso evolutivo siempre abierto en que el azar, la necesidad, los grandes números, el caos, la estadística y la probabilidad juegan un papel específico (Hefner, Peacoke). Dios influye en el mundo, pero sin determinarlo. Es un mundo con libertad autocreativa por su misma dinámica procesual.

Pero Dios, al mismo tiempo, subyace al mismo proceso y puede controlar los eventos cuánticos, y sus indeterminaciones. El acto creador, escogiendo una autolimitación en el mundo de los posibles, puede ser entendido también como un acto de comunicación de información germinal, determinante del proceso evolutivo (la elección autolimitante en el mundo de los objetos posibles). La causación top down permitiría también el control divino del proceso desde su interior y desde el control preciso de los eventos primordiales fundantes, así como la propagación de sus consecuencias sobre el sistema. Igualmente la concepción de la realidad como un proceso orgánico en la process philosophy de Whitehead, en la línea de Peacoke, de Philip Clayton o Grace Jantzen, nos llevaría a concebir la unidad del universo con Dios en la línea de un panenteísmo (Dios como fondo ontológico-viviente del mundo, pero sin confundirse con él).

Vida, evolución, neuronas y psiquismo humano.
La idea cuántica de Whitehead nos dice que un organismo es un sistema de eventos momentáneos interrelacionados como campos interactivos (no puntos aislados de materia).
Es una red interactiva procesual con líneas de causalidad bottom up y, al mismo tiempo, top down. La evolución es así un desarrollo de los ámbitos de interioridad que Whitehead atribuye a todo evento producido, a su vez, en el ámbito primordial de la divinidad como Principio Ontológico. Los procesos psicológicos de sensación, percepción, conciencia, memoria, conocimiento..., son prehensiones producidas por los niveles superiores de organización de la interioridad.

La realidad no es así, en el marco procesual, una substancia permanente, y menos dos tipos de realidad independiente: existe sólo un tipo de evento que se nos manifiesta de dos maneras, o fases, la exterior y la interior (en este sentido conecta con Flanagan o Chalmers). Desde el interior tenemos la experiencia psíquica contenida ya en potencia por lo real, e incluso desde sus constitutivos más germinales (partículas). Es lo que Barbour, en la línea de la filosofía de procesos propuesta por David Griffin, llama “panexperiencialismo” (mejor que “pampsiquismo”).

La conciencia, la forma de interioridad psíquica propia del hombre, en su punto preciso de la jerarquía de niveles de la vida, depende del sistema o nexo orgánico que conecta los eventos microfísicos que nos constituyen. Para la emergencia de la interioridad es esencial el cerebro, el sistema neuronal. El yo es, para Whitehead, siguiendo probablemente a William James, una corriente funcional de conciencia, un estado dinámico del sistema en continua transformación. La identidad en el tiempo se consigue por la memoria que actualiza el pasado en el presente y por las funciones imaginativas que anticipan el futuro.

La ciencia conduce a esta idea del hombre, congruente con la filosofía de procesos y también en opinión de Barbour con la tradición cristiana, que en la Biblia presenta ya una idea monista-vitalista del hombre. La inmortalidad de la persona humana no es una pervivencia producida por un “alma” platónico-aristotélica intrínsecamente inmortal, sino, como piensa San Pablo, la re-creación de Dios en una nueva dimensión escatológica, la resurrección de la carne por obra del Dios creador más allá de la muerte (así piensan también Peacoke, Polkinghorne y la mayoría de quienes trabajan en el diálogo ciencia/religión).

El Dios fundamento del proceso.
Todo conocimiento parte del mundo, constatado por la ciencia no como substancia estable sino como proceso dinámico. Siguiendo a Whitehead, y prolongando sus intuiciones, la filosofía de procesos ha introducido un conjunto de temas clásicos referentes a la idea de Dios que la caracteriza. El primer tema es, pues, la referencia racional del mundo hacia Dios; Whitehead decía que Dios era tan fundamental en su sistema como el Motor Inmóvil para Aristóteles. Por el Principio Ontológico la cadena procesual del mundo necesita estar referida a un transfondo germinal o fundamental.
El segundo tema es la relación ontológica Dios/mundo. El mundo, el proceso de eventos en sistema, nace de Dios, se produce “en” Dios; no hay una creación ex nihilo. Por ello Dios y el mundo forman una unidad, el mundo está en el corazón ontológico de Dios. Es el panenteísmo whiteheadiano. Dios es transcendente, no forma parte del mundo, sino que el mundo se genera en Él; es eterno y está fuera del tiempo en su naturaleza primordial, ya que el tiempo es propio del proceso.

El tercer tema es la creación. Dios no es en sí mismo proceso, pero es el creador del proceso. Es el diseñador del proceso. Un diseño y acto creador que no es puntual, sino que se extiende en el tiempo, es creación continua. Al afrontar la creación Dios ha elegido uno de los procesos posibles, pero pudiera haber creado un proceso distinto.

El cuarto tema es la creación para la libertad: el diseño hace nacer un proceso que se desarrolla dinámicamente por sí mismo, se crea un proceso para que sea co-creador de sí mismo (suponiendo la creación continua como fundamento). Esto quiere decir, en el caso del hombre, que éste ha sido creado para la libertad, para ser co-creador de sí mismo.

El quinto tema es la creación como autolimitación de Dios. Al escoger un mundo de entre los posibles, Dios se ha limitado a la concretización de un proceso que se desarrolla dinámicamente por sí mismo; en la, digamos, libertad ontológica del mundo. En alguna manera, Dios se ha limitado en la ontología y libertad del proceso, incluyendo la libertad humana.

El sexto tema es la acción divina en el mundo. Dios está activo –no es un Dios deísta- e involucrado en los procesos del mundo por la creación continua. Dios está limitado por el mundo creado y debe intervenir para reconducirlo, o para inspirar la experiencia religiosa en la “interioridad” humana. La concepción del universo como un organismo permite entender cómo Dios abarca la interioridad de todo y lo controla con una causación top down.

El séptimo tema es la pasión divina: Dios está involucrado en la peripecia vital del mundo creado, en alguna manera la Naturaleza Consiguiente de Dios asume la vida del mundo. Dios padece y sufre con el mal y el sufrimiento humano; o, de la misma forma, se alegra con el bien. En alguna manera el mundo forma parte de Dios y cabe pensar por qué en realidad Dios creó el mundo, o si pudo no haber creado ningún mundo en absoluto. Recordemos aquella frase tan comentada de Whitehead: God is the great companion, the fellow-sufferer who understands.

Por último, como octavo tema, señalaríamos la relación Dios/hombre que se entiende siempre basada en la libertad, en la apelación personal de un Dios que no pretende la coacción sino la persuasión. Relación con Dios que conduce a una salvación que introduce al hombre como re-creado en la vida divina.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

La teología cristiana de procesos: autolimitación y kénosis

Teología cristiana de procesos.
La filosofía de procesos de Whitehead contiene observaciones cristianas en estricto sentido; pero apenas son apuntes intuitivos. Sin embargo, pronto un conjunto de pensadores comenzaron a reinterpretar la teología cristiana bajo su inspiración. Charles Hartshorne desarrollo un teísmo dipolar: Dios es eterno, pero temporalmente involucrado en el proceso del mundo. Afirma con claridad la soberanía de Dios sobre la naturaleza, pero la relación de ésta con Dios debe entenderse en la forma del panenteísmo que, ni separa al mundo de Dios (teísmo) ni lo identifica con Dios (panteísmo). Esta acción interna de Dios conduce a la evocación de una respuesta humana por persuasión, no por coacción. Dios ha abierto la autocreación de los seres, ha constituido la libertad y aceptado un orden donde cabe asumir los riesgos del mal. La filosofía de procesos es para Hartshorne el marco conceptual más apto para entender al Dios de la tradición cristiana.

John Cobb y David Griffin han tratado también de repensar la tradición cristiana a la luz de la filosofía de procesos. Dios es un creative-responsive love: es fuente de la creación como autocreación y, al mismo tiempo, temporal y pasible ante su misma creación. Dios llama a todos los hombres, en todas las tradiciones religiosas por su acción continua en la naturaleza, en cada uno a través de la experiencia religiosa, individual y comunitaria, así como a través de la obra de Cristo. Cristo es el acto supremo de Dios: en Él se expresan las intenciones supremas del amor de Dios. Cristo es la encarnación del logos, la fuente universal divina de la creación y del orden. Por Cristo Dios apela al hombre persuasivamente, no por coacción.

Autolimitación y kenosis.
La interpretación cristiana de la filosofía de procesos ha conectado la idea de autolimitación divina con la teología paulina de la kenosis. Dios se ha autolimitado al escoger una determinada posibilidad creadora, al dejar que esta se desarrolle como autocreación en un proceso autónomo y al dejar al hombre como ser libre sobre el que no se ejerce coacción. Esto hace entender que Dios ha realizado una obra kenótica, en la que se ha vaciado (o autolimitado) en su omnipotencia divina.

En conexión con esto, muchos teólogos procesuales han tratado de encontrar una explicación del problema del mal y del sufrimiento humano: el diseño autolimitativo de Dios lo hace impotente ante el mal, es el fellow-sufferer who understands. John Hick ha descrito las formas de autolimitación de Dios como una manera de explicar la posición divina ante el sufrimiento. Dios está condicionado por las leyes naturales del proceso creado en su propia dinámica, por la libertad humana y por aceptar el carácter moralmente educativo, en sentido religioso, del sufrimiento.
Dios se ve autolimitado en su diseño creador y, por ello, sufre por el mal y acompaña en el sufrimiento. W.H. Vanstone nos dice que el auténtico amor siempre se acompaña de vulnerabilidad, siempre asume el riesgo de ser rechazado y Dios ha asumido ese riesgo. Responde al diseño de su obra creadora, donde se ha autolimitado su omnipotencia divina. En un mundo que se desarrolla por sí mismo no hay un plan preestablecido, depende de la libertad autocreadora y sus elecciones. La acción divina se va improvisando al hilo de los acontecimientos de la historia. El mal surge inevitablemente en la historia y Dios nos acompaña solidario en el dramatismo que supone el sufrimiento.

Vanstone extiende el tema clásico de la kenosis, que entiende como autolimitación divina: Dios deja de lado la omnipotencia y “toma la forma de siervo” (Fil 2:17). Dios, por la acción divina en toda la naturaleza y por la obra de Cristo, nos persuade a la aceptación de ese amor autolimitado y kenótico. Ideas parecidas desarrollan autores como Brian Hebblethwaite, Keith Ward o Paul Fiddes, entre otros, apuntando a uno de los temas clásicos de la teología de procesos: Dios se ha autolimitado en la creación, como expresa la teología cristiana de la kénosis, dándose en el mundo una real-ontológica limitación de la omnipotencia divina ante el mal y el sufrimiento.

Barbour y la autolimitación kenótica.
Para Barbour hay cinco razones que mueven a cuestionar el entendimiento tradicional de la omnipotencia divina: la integridad de la naturaleza en la ciencia y en la teología; el problema del mal y del sufrimiento; la realidad de la libertad humana; el entendimiento cristiano de la cruz y, finalmente, las críticas feministas a los modelos patriarcales de Dios. Por ello muchos teólogos llevan a hablar de una autolimitación o kénosis en la creación del mundo.

La integridad de la naturaleza, en efecto, con sus leyes autónomas y desarrollo autocreador, nos habla de autolimitación divina. Igualmente la existencia del sufrimiento, y del mal en general, ya que parece dificil de aceptar que Dios no los suprimiera si pudiera. La libertad humana muestra también inequívocamente que Dios es impotente ante las decisiones libres del hombre, y de la historia. Por ello, es difícil aceptar que Dios pueda conocer el futuro y se pueda hablar de una omnisciencia divina. La teología cristiana de la kénosis muestra también un claro diseño creador autolimitativo. La cruz nos dice que Dios ha actuado kenóticamente tanto en la creación como en la encarnación. Para la teología feminista, por último, los modelos patriarcales (masculinos) de Dios han hecho prevalecer la omnipotencia, siendo así que la sensibilidad femenina ante el amor conduce a poner de relieve el modelo del auto-sacrificio, en definitiva, la teología de la autolimitación kenótica por amor.

Nos dice Barbour que la teología de procesos mantiene que la limitación del poder de Dios no se debería entender como una autolimitación voluntaria, como si el mantener la omnipotencia fuera una opción que Dios decide desechar.
“El pensamiento de procesos –nos dice Barbour- se distingue por mantener que las limitaciones en el conocimiento y en el poder divino nacen más por necesidad metafísica que por voluntaria autolimitación”. Esto no significa que fueran impuestas por algo exterior a Dios (por ejemplo, un principio maniqueo condicionante). Si la naturaleza de Dios es amor y creatividad, no sería consistente decir que Dios ha escogido no ser amante y creativo. Y en este sentido Dios se vería movido con necesidad, por su propio ser, a actuar dándose kenóticamente en la creación de una realidad autocreativa en que Dios queda autolimitado. Pero, a pesar de esta necesaria autolimitación, la acción divina en la naturaleza y en la interioridad humana sigue conduciendo a la naturaleza sufriente hacia el bien y la salvación.

El pensamiento de procesos, centrado en la autolimitación kenótica, debe, sin embargo, en consideración de Barbour, interpretar también la doctrina de la resurrección. La doctrina de la inmortalidad en algunos teólogos de procesos, como John Cobb o Marjorie Suchocki, es especulativa quizá en exceso. Lo que queda claro es que la tradición cristiana no quedará bien interpretada desde una teología de procesos si a la “teología de la cruz” no se le añade una “teología de la gloria”.

¿Kénosis ontológica o kénosis epistemológica?

La idea de que la creación se produce “en” Dios y de que Dios es el fundamento profundo del universo, involucrado en una creación continua, que debe ser entendido desde un vitalismo organicista al estilo de la causación top down de Peacoke, expresa probablemente mejor la tradición cristiana que el Dios inmutable de la escolástica o del deísmo. El Dios de la Biblia es un Dios cercano que se compadece con nosotros.

También asume perfectamente la tradición cristiana la idea de que en la creación y en Cristo Dios se ha enajenado kenóticamente. En este “vaciamiento” Dios se ha “donado” a la creación y a la libertad humana. Según nuestra idea de Dios, si Dios es amor, cabe pensar como conjetura fundada, en efecto, que su propia naturaleza le movía a una creación como autodonación de sí mismo. Sin embargo, ¿cómo entender esta kénosis?

La doctrina científico-metafísica whiteheadiana, y su prosecución en la filosofía/teología de procesos, va en la línea de entender que se trata de una autolimitación real-ontológica que conduce a limitar drásticamente la omnipotencia y la omnisciencia divina. Como contrapartida se libera por ello a Dios de la responsabilidad ante el sufrimiento porque no tiene poder ni visión del futuro para evitarlo. Al hacer discurrir nuestra reflexión sobre Dios sobre ese inestable terreno real-ontológico se afrontan peligros evidentes que pueden ser descritos en términos whiteheadianos: si Dios en sí mismo es “irracional” (si no podemos analizarlo en sí mismo con nuestra razón), ¿cómo podemos especular sobre la ontología procesual en que Dios produce el universo? ¿Cómo podemos hacer suposiciones sobre el grado en que la creación autolimita o no, real-ontológicamente, el poder o el conocimiento que Dios tiene sobre lo que ha creado?

Como piensa Whitehead, la argumentación racional sobre Dios se hace desde el mundo que, por el Principio Ontológico, busca su fundamento. Para que Dios sea fundamento debe pensarse su transcendencia, su absolutez, la omnipotencia que manifiesta en el proceso creador, las exigencias de su acción continua en el mundo, etc. Todo eso es un discurrir sobre Dios fundado. Pero discurrir racionalmente sobre la esencia divina en sí misma, y sus relaciones ontológicas con la creación, es infundado. Lo que la razón, argumentativamente desde el mundo, nos permite establecer es que probablemente hay un Dios fundamental: en consecuencia, para poder ser fundamento, no es parte del mundo, es transcendente, absoluto, personal y con poder creador. La tradición religiosa en el cristianismo ha entendido así la omnipotencia divina.

Por otra parte, la “teología de la cruz” y la “teología de la gloria” tienen alternativas explicativas. Menciono aquí la que he defendido personalmente desde hace muchos años. Dios al crear no se ha autolimitado real-ontológicamente: su poder y su ciencia siguen intactos (hasta donde alcancen, ya que desconocemos la esencia divina). Pero Dios ha diseñado la creación como un proceso evolutivo autoconsistente que no impone coactivamente a la creatura racional que surgirá en él, el hombre, su presencia. El tema del ocultamiento divino, su lejanía y su silencio, es clásico en la teología y en la mística cristiana sin que ello implique autolimitación ontológica.

Por tanto, Dios ha dotado al mundo de una estructura epistemológica (no ontológica) susceptible de que, al ser considerada por el conocimiento humano, deje abierta una posibilidad de interpretación mundana, el puro mundo sin Dios, y, al mismo tiempo, una posibilidad de interpretación teísta o religiosa. El Dios real ha llegado a la kenosis de sí mismo en la naturaleza al crear un mundo de libertad para el hombre, fundado en la autonomía de la naturaleza. Pero el hombre libremente religioso renuncia a su autonomía en el mundo (kenosis a la inversa) para abrirse a la esperanza de un Dios liberador.

El hombre real, ante el silencio kenótico de Dios, se debate entre dos preguntas esenciales: si es real el Dios oculto, lejano y en silencio, y si es real su voluntad de liberación de la historia. Esas dos preguntas han sido respondidas en el misterio de Cristo: en el misterio de la cruz (manifestación y realización del Dios kenótico ante la libertad humana) y en el misterio de la resurrección (manifestación y realización del Dios de la liberación escatológica anticipada en Cristo). Ante el sufrimiento el cristiano no renuncia a la esperanza en un Dios personal salvador, como hacen los budistas. El cristiano, apoyado en el misterio de Cristo, responde confiadamente a la llamada de Dios para asumir el sufrimiento y superarlo en la futura liberación escatológica. El cristiano carga con su cruz, asumiento, a la inversa, la kenosis cristológica.

Es evidente, por tanto, que esta kénosis epistemológica se funda también en una cierta kénosis ontológica. Pero hay que entenderla. Dios ha creado un mundo en evolución cosmo-biológica a través de unas leyes y dinamismo ontológico que manifiestan autonomía cósmica y posibilitan la libertad humana. Por ello el mundo, visto desde dentro por la razón humana, puede aparecer mundano, sin Dios (kénosis epistemológica). Esto es para nosotros algo evidente: podemos describir el mundo sin Dios; es algo cognitivo, epistemológico. Pero, ¿debemos entender además que esa autonomía cósmica, que nosotros leemos desde dentro del universo, implica la real autolimitación de un Dios que ya no controla el proceso autónomo del mundo (kénosis ontológica en sentido radical)?

Responder positivamente, como hace la filosofía/teología del proceso, plantea problemas importantes. 1) La autonomía cósmica no necesariamente implica autolimitación real de Dios, ya que Dios podría haber creado el mundo así aun manteniendo su omnipotencia. 2) Desde un punto de vista científico o filosófico Dios aparece ante todo como fundamento de lo real y creador, y con una naturaleza que le permita ser fundamento creador (vg. la transcendencia, la omnipotencia, omnisciencia, etc). 3) Argumentar a favor de la autolimitación divina por ciencia o filosofía, supondría tener una idea acerca de la naturaleza divina y su relación ontológica con el mundo y esto es muy difícil, ya que sabemos que Dios es fundamento creador, pero no nos es posible saber cómo es Dios, cómo es ultimamente el mundo y cómo Dios realiza su acción de crear y fundamentar el mundo (recordemos la irracionalidad divina de Whitehead, o los principios de la teología negativa).

4) Los argumentos, pues, a favor de la autolimitación real de Dios deben ser teológicos: por ejemplo, la conveniencia de que Dios esté realmente limitado para justificar su impotencia ante el mal y el sufrimiento ante él. 5) Por otra parte, la autonomía cósmica, el replegarse amoroso de Dios, la creación ex amore para dejar espacio ontológico a la libertad humana se explican suficientemente por la kénosis epistemológica. 6) El mal y el sufrimiento de Dios con el mundo tienen también una explicación consistente dentro de la kénosis epistemológica, aun manteniendo siempre el misterio último de los planes divinos en la creación. 7) Establecer la real limitación de la omnipotencia y omnisciencia divina entra en conflicto con contenidos muy esenciales de la fe tradicional en las iglesias cristianas en general (en el credo de la iglesia católica se confiesa, por ejemplo, la fe en un “Dios todopoderoso creador de los cielos y la tierra”).

_________________________________________________________________________________________________________

Extractado de “Ciencia, bioquímica y panenteísmo en Arthur Peacocke - Javier Monserrat” (Universidad Autónoma de Madrid)

Para Peacocke es posible una inteligibilidad sin-Dios, pero éste ofrece al universo una inteligibilidad mejor. Se trata de argumentarlo, ejerciendo una razón que analiza con orden los hechos, para llegar finalmente a entender la inteligibilidad del mundo en Dios y la naturaleza de la experiencia religiosa. Esta racionalidad se funda hoy en la imagen del mundo en la ciencia. El ser y el devenir del universo, incluyendo la vida y el hombre, están ahí (pienso que, desde un enfoque zubiriano, mejor sería decir: la realidad y el ser de su actualidad en el tiempo están ahí).

Pero hay que ver cómo se presentan de hecho este ser y devenir: tal como la ciencia nos describe con toda precisión metodológica. Por tanto, no se puede hoy abordar una especulación directa sobre el ser y el devenir de lo real, del mundo –o sobre el ser del hombre, su conocimiento y su experiencia-, sin la mediación racional de la ciencia. Así, en el marco científico, aborda Peacocke tanto su análisis de lo real, como su análisis del ser y del devenir de Dios. El ser divino hace, pues, esencialmente inteligible el universo como fundamento del ser (Ground of Being). El universo está ahí y su existencia debe tener una explicación suficiente. “Su existencia exige una explicación de algún tipo, en el sentido de que con estas propiedades concretas podría no haber existido”.

El universo, descrito por la ciencia, es tan problemático y mistérico que justifica aplicarle el concepto tradicional de contingencia. Es muy problemático que siendo así pueda hacer inteligible su existencia. Desde la realidad se construye entonces la idea de Dios como factor de inteligibilidad para el fundamento del ser. Dios debe concebirse de modo que pueda ser fundamento del ser. Recordando a Swinburne, cabe pensarlo entonces como eterno (o incluso si se quiere como necesario, en el sentido de que no sería congruente pensar que pudiera dejar de ser real y existir, desde el momento en que lo consideramos fundamento de lo real). Pero se trata de una factually necessary existence, no de una logically necessary existence (en el sentido anselmiano, cartesiano, o incluso, con matices, hegeliano).

Así, el Dios-fundamento-del-ser concebible desde la ciencia como factor de inteligibilidad debería ser transcendente, inmanente, uno, con insondable riqueza ontológica, ser supremamente racional, fundamento y preservador fiable de la constitución del universo, creador continuo y causa del orden racional (principio antrópico) del universo, personal y con acciones intencionales. Otro Dios no haría inteligible al universo: para ser fundamento, debería ser así. El enigma de la consistencia y estabilidad del universo, de su racionalidad constructiva –del orden físico y biológico-, así como de la emergencia y sentido de la persona humana en él, hacen de Dios, según Peacocke, la mejor hipótesis para la inteligibilidad del fundamento último de su ser.

Pero ese Dios debería también ser entendido con un devenir divino en consonancia con el Dios bíblico (aunque distante del Dios inmutable de la tradición escolástica) que enriquece ciertamente la idea natural de Dios. Es un Dios interactivo con el mundo, que se alegra de la creación, que como creador continuo actúa en el mundo en el marco de la necesidad de las leyes –establecidas por Él- y del azar. Es un Dios que parece haber auto-limitado voluntariamente tanto su omnipotencia (vg. en la libertad humana) como su omnisciencia divina (vg. ha creado un mundo en que la ontología caótica de muchos sistemas no puede ser conocida puntualmente). Es un Dios vulnerable, un Amor que se vacía y se entrega a sí mismo (Self-emptying, Self-giving Love), un Dios sufriente en la vida de los seres humanos – nos dice haciéndose eco de la teología de J. Moltmann, C. Hartshorne, W.H. Vanstone o Paul Fiddes-.
Pero la lógica que, desde el mundo, conduce a concebir el devenir divino nos lleva también a replantear la concepción del tiempo, en el fondo el misterio del tiempo, tanto en relación con el universo como en su proyección sobre la divinidad fundamento-del-ser.

La acción divina en el mundo.
La hipótesis de Dios, en su ser y en su devenir, como factor de inteligibilidad, nos obliga, pues, a admitir una continua acción divina en el mundo. Pero el mundo es como es y la ciencia nos describe: con la necesidad, la probabilidad, el determinismo y el indeterminismo de los eventos macrofísico-clásicos y microfísico-cuánticos, con el azar-necesidad de la biología evolutiva, con las fluctuaciones caóticas, con las diversas formas de interacción y causalidad que rigen la forma de aparición, evolución y fin de los estados físico-biológicos. Por tanto, si la acción divina fuera inconcebible, absolutamente incongruente e imposible en un mundo así descrito por la ciencia, entonces la hipótesis de Dios no sería un buen factor de inteligibilidad fundamental para el universo. Por ello, la obra de Peacocke ha ido dirigida a explicar que la idea científica del mundo no es contradictoria con la acción divina, sino que permite conjeturar formas congruentes de compaginarla con el orden natural fáctico.

En este contexto, Peacocke estudia la acción esencial de Dios sobre el mundo, la creación y su acción interventiva posterior sin alterar la naturaleza creada. Todo ello es congruente con un mundo abierto, en aspectos determinado, pero en otros indeterminado, con un mundo cuántico, un mundo de azar, un mundo con causalidad organizada en sistemas y donde existe una causalidad top down manifiesta en el mundo biológico. Todo ello permite diversos modelos inteligibles de la interacción entre Dios y el mundo, congruentes con nuestra idea de Dios y la evidencia científica de cómo el mundo está construido (creado) fácticamente. En parte, Peacocke ha contribuido a entender cómo Dios podría obrar en el mundo a través del azar físico y biológico, de los procesos caóticos y de las indeterminaciones cuánticas. En todas estas reflexiones no se trata de conocer, claro está, la esencia divina, sino mostrar sólo que la hipótesis del Dios-fundamento que actúa en el mundo no es contradictoria con nuestra imagen científica de éste.

Panenteísmo y emergentismo.
El modelo de Peacocke para hallar en cada caso respuestas congruentes con la inteligibilidad del mundo en Dios es el pan-en-teísmo. El Dios-fundamento debería entenderse como un ser unido ontológicamente al mundo. Dios sería fundamento último y origen de toda creación, del universo. En Dios vivimos, nos movemos y somos: todo es participación del ser divino que alienta como profundidad última de todo vestigio de creación. Ese Dios es Espíritu (la plenificación ontológica sin límites de nuestra experiencia psíquica) y de ahí nace toda forma del ser creado. La organización de la materia conduce así a la emergencia de niveles de conciencia que apuntan ya al ser espiritual de Dios.

De ahí que el psiquismo humano, abierto al cuestionamiento racional del sentido de la vida, sea la emergencia más plena de la ontología espiritual, y divina, del universo. Como el psiquismo humano abarca su propio cuerpo y lo controla causalmente, así podemos conjeturar que Dios abarca toda la realidad y actúa sobre ella desde su interior con una causalidad top down, distinta, mucho más perfecta y efectiva que en las esencias vivientes. No se dice, pues, que Dios tenga organismo, o sistema nevioso, como los seres vivos. Su esencia ontológica, desconocida, debe de ser diferente para poder abarcar desde su profundidad el universo y actuar sobre él. El ser vivo es sólo una imagen que nos hace apuntar a la ontología unitaria, misteriosa, y mucho más perfecta de Dios. Este Dios inmanente y transcendente, que alienta como fondo ontológico de todo, responde al modelo pan-en-teísta. Para Peacocke es un modelo congruente con la tradición cristiana y patrística; y lo es también, pensamos nosotros, con el mismo modelo de Teilhard de Chardin, cuya presencia es continua en su obra (y él reconoce con numerosas menciones).

Filosofía/teología del proceso.
Peacocke trata de dialogar, en efecto, con la filosofía/teología del proceso y concuerda con muchas de sus posiciones, pero siempre de una manera muy matizada. El Dios que hace el mundo inteligible y el Dios bíblico- cristiano no son un Dios impasible e inmutable, sino un Dios comprometido en la vida del mundo y cercano a la vida humana, a la historia del mundo. El Dios de Peacocke también sería, en un cierto sentido, aquel great companion, the fellow-sufferer who understands, el gran compañero, el compañero-sufriente que nos comprende (Whitehead, Process and Reality, Free Press, 532).

No creemos que este Dios transcendente y personal, aunque también inmanente, comprometido cercanamente en el proceso del mundo y en el dramatismo de la vida humana en su marco pan-en-teísta, sea objetable desde una ortodoxia católica. Otro aspecto, sin embargo, son la omnipotencia y omnisciencia divina, cuya limitación real en el mundo –en parte para salvar la impotencia de Dios ante el sufrimiento humano y el mal, liberándolo de responsabilidad- ha sido tan radicalmente entendida en la filosofía/teología del proceso. En este sentido Peacocke es también muy matizado, y tampoco sería objetable por la ortodoxia católica. Admite una cierta autolimitación de Dios en su obra creadora, tanto en la omnipotencia (vg. ante la libertad humana) como en la omnisciencia divina (vg. en los movimientos caóticos, por azar, no previsibles puntualmente, sino sólo por estadística y probabilidad). Pero esta autolimitación divina conjetural es siempre voluntaria, responde a una voluntad divina de crear de un modo definido, cuenta con el mismo azar, y mantiene un último control final y absoluto sobre todo lo creado.

Dios, kénosis, cristianismo.
Peacocke pretende mostrar cómo la relación de Dios con el mundo, entendida como kenótica, sólo puede ser adecuadamente iluminada y ampliada desde los resultados de la ciencia: kenótico por la ofrenda de sí mismo, por la autolimitación y vulnerabilidad asumida por Dios en el proceso evolutivo creado. ¿Cuál es, pues, el proceso evolutivo desvelado por la ciencia? Sin duda que en él descubriremos líneas decisivas para entender la naturaleza del plan creador de Dios. La creación es continua y evidencia una emergencia de numerosas formas de vida. Se trata de un inmeso proceso de autoorganización que, dentro de la continuidad monista hace emerger nuevas formas de ser real.

Aunque Dios sea el creador –Deus semper creator en la creatio continua- ha construido su obra como proceso natural: que se explica como generado evolutivamente en el tiempo desde sí mismo, autónomamente. En esta autonomía (sin referencia al Dios-tapa-agujeros) juegan un papel relevante la selección natural (Darwin, Dawkins), los principios autoorganizativos (Stuart Kaufmann) o las teorías de la complejidad (Ian Stewart), en concepciones crecientemente holísticas. Pero las claves esenciales siguen siendo el azar y la necesidad, entendidos en clave biológica desde la lógica genético-mutacional del ADN. El plan creador es un diseño que cuenta ya ab initio con la autonomía del proceso, así como con el papel que jugará en él un diseño naturalístico, autónomo, que incluye una previsión del marco de actuación producido por el azar, la probabilidad, la estadística e incluso el caos, en el resultado final del proceso.

Dios creador ha asumido así un riesgo ante una creación de diseño autónomo –incluida la matizada limitación de la omnisciencia ante la imprevisibilidad puntual de los procesos caóticos. Pero el proceso evolutivo presenta también tendencias significativas que forman parte del mismo diseño asumido por Dios, aunque éstas puedan entenderse también naturalísticamente. Peacocke cree que la evolución permite aplicar además el concepto popperiano de la propensión que, en un cierto sentido, apunta a la dirección que acabará culminando en el homo sapiens. Estas propensiones de la materia- evolutiva creada en un diseño natural, contribuyendo a la eficacia adaptativa, son: la complejidad, la habilidad para el procesamiento y registro de información por el sistema nervioso, el dolor y el sufrimiento (la sensibilidad), la autoconciencia y el lenguaje.

Dolor y sufrimiento, entendidos por Peacocke, se refieren a la propensión al crecimiento holístico de la sensibilidad en los sistemas materiales. Pero todo, incluida la emergencia de la autoconciencia, del lenguaje y del psiquismo humano integral, se presenta también en el diseño creador como un proceso natural autónomo que no necesita una intervención especial de Dios. Este diseño evolutivo natural, por último, tal como ha sido escogido por Dios, es dinámico y se realiza a coste del dolor, del sufrimiento, de la lucha y de la muerte en que lo fáctico se hace antiguo y debe dejar paso a la novedad emergente.

Pero, ¿era éste el único camino para un diseño de creación? Esta es una pregunta metafísica irrespondible. Pero vemos por la autonomía de la creación que se ha constituido un marco apto para la acción libre del ser autoconsciente. En la historia del cosmos el hombre emerge con dolor y sufrimiento, pero podemos también hablar “analógicamente, de sufrimiento en Dios, nos dice Peacocke, siendo este sufrimiento una identificación y participación en el sufrimiento del mundo”. Es un mundo que nace con dolores de parto. Dios “crea un espacio” dentro de sí mismo, aunque distinto de él porque es creado con autonomía (zimzum), explica Peacocke, aludiendo al concepto usado por Moltmann. El coste de esta autonomía ha sido el sufrimiento. “Podemos quizá atrevernos a decir que hay un autovaciamiento creativo y autodonación (una kénosis) de Dios, una participación en el sufrimiento de las creaturas divinas, en los mismos procesos de creación evolutiva del mundo”.

En el cristianismo sabemos que esta kénosis nace del Amor y hace posible la comunión de Dios con personas libres capaces de amar. En este mundo autónomo, sin embargo, la humanidad puede ignorar la presencia divina y rechazarla: y esto se proyecta también sin duda sobre el sufrimiento divino por el drama del proceso creador. Esta paradójica naturaleza humana ha llevado al desconcierto hiriente de la historia y a los múltiples escenarios del mal, muchos producidos por la voluntad humana. ¿Sigue siendo Dios inteligible desde este escenario de indignidad? ¿Cuáles eran sus intenciones en la creación de un mundo autónomo? Dios diseñó un mundo natural, autónomo, en que emergieran personas libres, con autodeterminación y con posibilidad de ignorar a Dios –encerrándose en un mundo natural, mundano-. Dios aceptó este riesgo en el diseño de creación. Pero Dios, debemos entender, aceptó libremente esta auto-vulnerabilidad en la historia por el bien mayor de la emergencia de personas libres. “Quizá es esto, nos dice Peacocke, lo que el autor del Apocalipsis apuntaba cuando describió a Cristo, viéndolo entonces presente ante Dios como el Cordero degollado desde la fundación del mundo”.

La conjetura de que Dios podría haber llegado a la kénosis de su divinidad en la creación por el bien de la libertad humana, queda reforzada y abiertamente revelada, si Dios se ha expresado verdaderamente en Jesús, el Cristo, llevado a la suprema vulnerabilidad y sufrimiento ante el mundo, hasta el trágico abandono en la muerte de cruz. Cristo es para los creyentes la última garantía del Amor de Dios como auto-donación en la creación. “Dios, actuando en su creatividad divina, es auto-limitante, vulnerable, totalmente salido-de-sí (self-emptying), auto-donación, esto es, Amor supremo por la acción creativa”. “Si Dios estuvo presente en Jesús, el Cristo, siendo uno con Él, entonces debemos concluir que Dios también sufrió en Él y con Él en su pasión y muerte. El Dios a quién Jesús obedeció y manifestó en su vida y muerte es ciertamente por tanto un Dios crucificado, y el grito de derilicción puede verse también como expresión de la angustia misma de Dios en la creación”. Este sufrimiento “está hasta tal punto concentrado en intensidad y transparencia en Jesús, el Cristo, que lo revela como expresión de la perenne relación de Dios con la creación.

__________________________________________________________________________________________________________

Extractado de “John Polkinghorne, Ciencia y Religión desde la Física Teórica"
por Javier Monserrat (Universidad Autónoma de Madrid)

Epistemología básica: qué significa ser un “bottom up thinker”

Estudiar la relación ciencia y religión con enfoque crítico-científico supone saber qué es ciencia y qué es religión o teología (esta última es el discurso construido sobre la religión). Cuanto se diga depende, pues, de un discurso epistemológico básico en las dos perspectivas, la científica y la teológica. Sin duda, este discurso debe quedar bien establecido.

1) Racionalidad científica. Su idea de la ciencia responde a los principios de una epistemología popperiana, matizada por aportaciones de autores postpopperianos como Kuhn y Lakatos. La ciencia parte de los hechos empíricos y se hace una idea de la realidad; o sea, produce conocimiento fundado en los hechos. Sin embargo, el conocimiento científico es siempre una aproximación; es falsa la idea popular de que la ciencia sea un conocimiento cierto y sin fisuras. Es siempre provisoria, en el sentido de la falsabilidad popperiana o de las revoluciones científicas kuhnianas; cita también a Michael Polanyi –especialmente su obra Personal Knowledge- para insistir en que la ciencia es incluso un compromiso personal, en el sentido de Paul Riqueur cuando dice: “necesitamos conocer para llegar a la fe, pero necesitamos la fe para llegar al conocimiento”. La ciencia es así un equilibrio interactivo constante y abierto entre empiría y teoría, modulado por el compromiso personal. Pero, en último término, la ciencia está abierta a la sorpresa, a consecuencias contrainductivas frente a la vida ordinaria, como en la mecánica cuántica donde los hechos y sus evidencias empíricas acaban por imponerse drásticamente por extrañas que sean. Su idea de la ciencia queda expuesta con fuerza en las secciones Rational Enquiry y Rational Discourse de su obra Reason and Reality. Pero es también un tema recurrente en otros escritos.

2) Un “bottom up thinker”. Sintiéndose científico en un marco conforme con la epistemología moderna, Polkinghorne se ve como un “bottom up thinker”. Esta autodescripción es sin duda muy intencionada. Aflora en ella un fondo innegable de la tradición empirista inglesa que, por otra parte, es hoy general en los científicos, aun dentro de las matizaciones popperianas y postpopperianas. Lo científico (y también lo humano) es siempre fundarse en los hechos, sumergirse en el mundo fáctico, en la realidad, sin presuposiciones aprióricas. La ciencia moderna explica al hombre, la génesis de su psiquismo y de su conocimiento, como final evolutivo de un proceso aposteriori de inserción de los organismos en el medio. Cuanto puede pensarse, y conocerse, tiene así una génesis bottom up, desde abajo, desde los hechos. Lo apriórico o transcendental no se considera.

La construcción de teorías, explicaciones físicas o metafísicas, son siempre intentos de dar razón de los hechos, de explicar cómo estos son posibles tal como se imponen a la comunidad científica. En este sentido nos habla de la “universe-assisted logic” en la ciencia. De ahí su insistencia en la actitud científica connatural ante afirmaciones filosóficas, metafísicas o teológicas: hallar las evidencias empíricas –y las construcciones racionales rigurosas derivadas de ellas- que las hacen verosímiles y les dan sentido como descriptoras de la realidad. La congruencia de la teología con el mundo de los hechos es, en definitiva, la congruencia entre ciencia, metafísica religiosa y la teología que se trata de investigar. Este es el sentido de la pregunta que describe su actitud científica: ¿cuál es la evidencia que nos permite pensar que las cosas son así? ¿Cuál es la evidencia que nos permite intuir verosímilmente que las cosas son como dicen la metafísica religiosa, la teología natural o la teología?

3) Realismo crítico. Si la ciencia es siempre interpretación provisoria en sentido popperiano y postpopperiano, ¿qué sabemos entonces verdaderamente de la realidad? A esta pregunta sustancial responde Polkinghorne con su epistemología del realismo crítico, compartida por Barbour, Peacocke y otros. Esta epistemología es, pues, realista: la ciencia produce conocimientos que con probabilidad describen correctamente cómo es el mundo físico en realidad; el realismo, nos dice citando a McMullin, es en parte una tesis empírica de la ciencia. Si la ciencia no poseyera ese realismo sería hoy imposible nuestro impresionante acomodo tecnológico en el mundo. Para explicar nuestra vida ordinaria debemos admitir que algo sabemos del mundo objetivo. Por ello, se opone tanto al positivismo clásico (como pura estructuración matemática formal de fenómenos) como a la escuela de Copenhage (a su utilitarismo funcionalista formal-matemático, negando las conexiones científicas con la real ontología física profunda del mundo).

Sin embargo, esta epistemología es también crítica además de realista: la ciencia está abierta en sentido popperiano a criticar conocimientos ya adquiridos, revisar sus conceptos, formulaciones linguísticas, teorías o formalismos matemáticos, para promover nuevos avances hacia la realidad verdadera. Para el realismo crítico el hombre conoce la realidad, pero no de forma absoluta, cerrada, definitiva e irreversible. Es evidente que para Polkinghorne, como para Barbour y Peacocke, si la ciencia sólo fuera un conjunto de conceptos y formalismos matemáticos útiles para experimentar, tratar con la naturaleza, intervenir y predecir resultados, entonces poco podría decir a la teología, ya que esta se refiere a la ontología profunda de la realidad. Sólo en el marco del realismo crítico se entiende así la conexión o consonancia entre ciencia y teología.

4) Racionalidad teológica: realismo crítico en teología. Como la ciencia, también la religión se funda en los hechos. Para Polkinghorne, como para Barbour y Peacocke, la experiencia religiosa es un hecho empírico incuestionable. Las religiones nacen y se constituyen como una experiencia religiosa compartida en una comunidad (son así también aposteriori). El pensamiento ateo ha tratado, a su manera, de explicar el hecho religioso. Pero la teología propia de cada religión aparece con la pretensión de reflexionar, fundar y explicar la experiencia colectiva de esa religión. Su lógica es así una “community-assisted logic” (la lógica de la ciencia era una “universe-assisted logic”).

La inserción del cristianismo en la cultura racional greco-latina hizo que la teología enmarcara la religión cristiana en el ejercicio de la razón. Polkinghorne es consciente de que el cristianismo ha producido, desde la patrística, muchos intentos, condicionados culturalmente, para dotarse de racionalidad y de que los tiempos modernos exigen afrontar el esfuerzo de congruencia con la ciencia, una racionalidad conforme con la cultura científica determinante. Este ir y venir desde la experiencia religiosa a unos u otros sistemas nos presenta la racionalidad teológica como un proceso discursivo semejante al realismo crítico de la ciencia misma: es una razón teológica que conecta con la realidad, pero no absoluta y definitivamente, sino de forma abierta, crítica, perfectiva.

5) Modelos, metáforas, símbolos, en ciencia y teología. Polkinghorne discute conceptos epistemológicos como modelo, metáfora y símbolo en el ejercicio de la racionalidad científica y teológica. Para Barbour, sobre todo, pero también para Peacocke, se concibe el diálogo ciencia-religión en términos de modelos científicos y religiosos. Desde la física teórica puede discutirse el uso de estos términos: los modelos son sólo ilustraciones utilitaristas de las teorías; metáforas y símbolos apenas tienen cabida en la física (al margen de usos anecdóticos como llamar “sabor” o “color” a ciertas propiedades de los quarks). Piensa, por su parte, que son las teorías, como sistemas complexivos de alta densidad conceptual, las que deberían centrar la atención en el análisis y comparación tanto de los sistemas de racionalidad científica como teológica.

6) Interacción e inteligibilidad entre ciencia y teología. ¿Cuál es, pues, la evidencia de que así son efectivamente las cosas? La evidencia científica, ¿qué dice sobre la imagen teológica de la realidad? Barbour respondía con su propuesta heurística de las cuatro formas de interacción ciencia-religión: conflicto, independencia, diálogo e integración, y se decantaba por las dos últimas. Polkinghorne, sin embargo, propone sustituir estas dos últimas categorías por las de consonancia y asimilación: la primera sería aceptable en el sentido de la “consilience” (de Wilson) entre una y otra; la segunda desechable por carecer de sentido la asimilación ciencia-teología en ninguna de las dos direcciones posibles.

Pero desde la consonancia ciencia-teología se produce una mutua inteligibilidad de doble dirección. La teología halla en la ciencia un factor de inteligibilidad para el hecho religioso: aspectos decisivos de la ontología natural y divina, de la creación, de la acción divina, de la antropología, etc. (esto sería, una teología ilustrada desde la ciencia). Pero la ciencia halla también en la religión (teología) un factor de inteligibilidad importante: la descripción científica del universo halla en la teología una posible respuesta que conferiría inteligibilidad última al mundo físico. Polkinghorne, como Barbour y Peacocke, piensa que la teología es la mejor propuesta de inteligibilidad del universo. Su origen, su diseño racional, su principio antrópico, etc., tienen en la idea de un Dios fundamento necesario y creador, en la teología, la mejor propuesta de inteligibilidad última.

7) Inteligibilidad atea y motivación religiosa. Que la teología sea la mejor propuesta de inteligibilidad no significa que sea la única. Hay otras, evidentemente que, pesamos nosotros, también parecerán las “mejores” a quienes las defienden (no hay juez objetivo que diga “desde arriba” qué inteligibilidad es la mejor). Polkinghorne no duda en reconocer que existen propuestas de inteligibilidad ateas –o agnósticas- que han alcanzado una importante presencia social; esta admisión está presente contextualmente, diríamos passim, en todas sus obras. Su reflexión como bottom up thinker no ofrece, pues, argumentos incontrovertibles –pruebas apologéticas- en favor de lo religioso, sino sólo intuiciones de verosimilitud (insightfull, satisfying insight) que no se imponen necesariamente, sino que se aceptan por compromiso científico personal, en el sentido de Polanyi antes comentado.
Sin embargo, para el creyente estas intuiciones pueden valer como argumentos –usa repetidamente esta palabra- para una creencia motivada (motivated belief). La consilience entre ciencia y teología es así uno más entre los elementos –no el único ni más importante (no olvidar la experiencia religiosa como tal)- que pueden contribuir, aunque no necesariamente, a la religiosidad motivada del creyente.
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Un universo productor de vida, conciencia, humanidad.

El universo ha producido vida, conciencia, humanidad. Son hechos empíricos que la ciencia conoce y trata de explicar interdisciplinarmente llegando a ciertas conclusiones provisorias; tendencias explicativas que no ocultan los enigmas existentes. Polkinghorne, citando a Nagel, considera la posibilidad de una teoría integrada de la realidad (que tardará siglos en llegar); si resolviera el problema de la conciencia alteraría nuestra concepción del universo tan radicalmente como nada visto hasta ahora. Pero la religión y la teología hablan también de vida, conciencia, humanidad. Pues bien, las evidencias científicas en este campo, aunque provisorias y tentativas, ¿permiten también una intuición verosímil de las afirmaciones teológicas?

1) Evolución. Polkinghorne recoge la descripción ordinaria del proceso evolutivo del universo desde el big bang. En miles de millones de años sólo existió evolución del universo físico en los términos descritos por la moderna cosmología. Y comenzó la vida: sobre su origen ofrece también la biología moderna una teoría compleja, no siempre compartida, sobre las circunstancias, eventos e interacciones físicas conducentes al nacimiento de la vida. No hay duda de que la evolución se ha producido y de que la vida, la conciencia y la humanidad, han sido generadas desde el mundo físico.

Pero la explicación de cómo ha sido posible y qué factores causales han contribuido, son todavía discutibles. Polkinghorne menciona los dos problemas fundamentales. Primero, el problema del tiempo necesario para, por azar y necesidad en las codificaciones genéticas, generar el despligue portentoso de la vida en todas sus variedades. Como otros (entre ellos Fred Hoyle) piensa que falta tiempo. Segundo, un problema todavía más fundamental: ¿por qué los organismos se hacen más y más complejos en el tiempo? La dirección evolutiva de creciente complejidad es la “flecha optimista del tiempo”, en expresión de Paul Davies. El conocimiento de las leyes de organización de la materia en los organismos induce a pensar que la vida debiera tender a estabilizarse en formas mucho más rudimentarias. ¿Qué ha producido este sorprendente impulso hacia la complejidad?
Para Polkinghorne, junto con John Maynard Smith, estos dos problemas son infinitamente mayores si los centramos en el proceso evolutivo del cerebro biológico hasta el hombre, y la evolución específica de éste. Sus observaciones críticas apuntan, sin duda, a constatar en la evolución nuevos problemas explicativos que también se harían inteligibles desde el supuesto del diseño racional divino, la creatio continua y las formas de acción divina en el universo.

2) La conciencia: el monismo de doble aspecto. Es un hecho evolutivo la aparición de la conciencia en los animales superiores y en el hombre. No son lo mismo, advierte, conciencia y racionalidad. Aborda el problema de la conciencia; pero, sin embargo, no hemos encontrado en su obra un análisis pertinente del origen de la racionalidad humana. La conciencia funda la vida humana, pero los signos de transcendencia, libertad y espiritualidad presentes en el hombre han dificultado su explicación, tanto en la filosofía como en la ciencia.

Se refiere críticamente a las teorías dualistas sobre la conciencia: al cartesianismo, a Gabriel Daly y John Eccles, distanciándose de ellas con radicalidad. Su posición propia se formula en términos de un monismo de doble aspecto que considera la mejor síntesis de cuanto dicen la ciencia biológica y la neurología. En el mundo sólo existe un único substrato (no dos realidades irreductibles, lo físico y lo mental), pero puede presentarse en dos estados diferentes: serían lo que un físico llamaría fases material y mental. En ciertas circunstancias la materia se relacionaría entre sí de una cierta manera y no se produciría lo mental: estaría en una fase material (vg. una roca); pero en otras condiciones la materia interactuaría produciendo una fase mental, sensitiva o consciente en niveles de mayor complejidad. Esta propuesta, como la de Thomas Nagel, más que resolver el problema, lo describe. Lo único positivo es establecer el monismo frente al dualismo: pero el problema consiste en cómo y por qué surgen estas dos fases, material y mental desde la naturaleza de la realidad física. No aporta ninguna idea esclarecedora de este problema.

3) Emergentismo. Aunque prefiere hablar de monismo de doble aspecto y evita el término emergentismo (aunque no siempre), es inevitable situar tanto su evolucionismo como su monismo biológico en una teoría emergentista, semejante a la sostenida por Barbour y Peacoke. Tanto la fase física de la materia organizada como su fase sensitivo-consciente-mental se han formado evolutivamente en el universo. La fase mental, obviamente, desde la aparición de la vida; aunque quepa también preguntar si la naturaleza de la materia inorgánica contenía ya el germen ontológico de la posterior fase mental. Suposición que debe, pues, interpretarse como defensa del monismo de doble aspecto y de la génesis evolutiva de ambas fases por emergencia desde la naturaleza del mundo físico. No se atreve, sin embargo, a hipotetizar sobre una explicación más profunda de la emergencia de lo mental desde lo físico.

Así, critica como inapropiados el pampsiquismo de Whitehead y de la filosofía del proceso de D.R. Griffin, el juego de conceptos universo explicado/implicado en David Bohm (que para nosotros sería de fácil armonización con su monismo de doble aspecto), o los intentos de Penrose de alcanzar una explicación de la conciencia desde la mecánica cuántica. Quizá Polkinghorne no ha sabido valorar, o no se ha atrevido, propuestas tan sugerentes como las de Penrose. Es tan reservado que establece a regañadientes el emergentismo, pero no se aventura en hipótesis alguna sobre cómo la ontología del mundo físico pudo producir la emergencia de la conciencia. E incluso parece sentirse molesto con quienes lo intentan.

Por otra parte (no así Barbour o Peacoke) se refiere con frecuencia a los fenómenos EPR como prueba del carácter holístico de la realidad física, e incluso los considera contenido determinante de la física del siglo XXI y su relación con la teología. Pero no acierta a intuir qué podría significar todo esto en relación a la naturaleza del psiquismo. No hallamos referencias al origen evolutivo del conocimiento racional. Sin embargo, en el conjunto de su pensamiento monista y evolutivo-emergentista, aposteriórico, debemos entender también una inevitable explicación naturalista: el conocimiento surgiría en el desarrollo evolutivo de las actividades psíquicas. Por tanto, en interacción aposteriori de la conciencia con la realidad a través de los sentidos. Como Barbour o Peacocke, está al margen de racionalismos cartesianos, de apriorismos kantianos de cualquier tipo, o de perspectivas transcendentales todavía hoy tan frecuentes en la filosofía/teología católica de influencia alemana.

4) El alma humana. La imagen científica del hombre es muy distinta de cuanto se dijo en la antropología y psicología clásica de siglos anteriores. Pero nuevas evidencias permiten re-interpretar la teología para dotarla de una nueva inteligibilidad. Hay un texto breve y muy claro que puede evitar nuestro trabajo de síntesis. “Pretender que el entendimiento de la naturaleza humana en el nuevo milenio será en términos psicosomáticos no es, por tanto, de ninguna manera capitular ante un craso fisicalismo reduccionista. La materia de nuestros cuerpos por ella misma no puede ser de significación permanente para lo que significa ser una persona, porque esta materia está en continuo cambio por el desgaste, la comida y la bebida. Tenemos muy pocos átomos en nuestros cuerpos que estuvieran hace cinco años. Lo que permanece es el patrón (pattern) dinámico y en desarrollo en que dichos átomos están ordenados. El alma –el yo real- es el patrón portador de una casi infinita y compleja información constituido por la materia del cuerpo. En una palabra, el alma es la forma del cuerpo (notemos que en el sentido explicado, no en el aristotélico). El patrón, obviamente, se deshará en la muerte, pero me parece que es una esperanza perfectamente coherente que Dios recuerde el patrón que yo soy, manteniéndolo en el espíritu divino, para reconstituirlo entonces en un acto de resurrección. El contexto para este acto sublime de re-encarnación será la nueva creación, un reino escatológico inagurado en el evento seminal de la resurrección de Cristo. En otras palabras, la esperanza cristiana no es la supervivencia, como si fuera la expresión de una inmortalidad humana intrínseca, sino la resurrección, la expresión de la eterna fidelidad de Dios”.

Este entendimiento del alma en perspectiva científica, añadimos por nuestra parte, es compatible con la admisión teológica del hecho de que, tras el curso evolutivo conducente a la maduración psico-somática y neurológica del hombre, hasta hacerlo capaz de una interpelación divina, el Espíritu de Dios insuflase su presencia sobrenatural y mística en el espíritu humano, terminándose así la creación del alma humana en sentido teológico. De esta manera, el proceso natural se habría completado por la apelación divina específica presente en todo hombre, constitutivo existencial de la dimensión sobrenatural exclusiva de todo ser humano.

5) Inmanencia frente a panenteísmo. Polkinghorne reconoce la tendencia creciente de muchos de sus colegas embarcados en el diálogo ciencia-religión a aceptar y usar el concepto de “panenteísmo” como descriptor apropiado de la relación de Dios con el mundo. Frente a la teodicea clásica que presenta un Dios inmutable, impasible y lejano, o frente al panteísmo que identifica a Dios con los procesos del mundo, el panenteísmo es más matizado al insistir en la presencia de la divinidad en toda la creación, pero manteniendo al mismo tiempo su trascendencia y no identificación ontológica con el mundo como tal.

En contra de esta tendencia generalizada, propiciada por Whitehead, la filosofía/teología del proceso, Barbour y Peacocke, a Polkinghorne no le gustan los conceptos del panenteísmo, si se analizan con una cierta precisión. Admitiendo plenamente la idea paulina de que “en Dios nos movemos, existimos y somos”, prefiere seguir usando los conceptos tradicionales de la omnipresencia e inmanencia divinas (y mejor si se interpretan según la teología ortodoxa que distingue entre la esencia y las potencias o energías divinas). Su crítica al panenteísmo del proceso radica en que no explica suficientemente la naturaleza de la acción divina, de tal manera que el creyente pueda confiar en ella. Por otra parte, no le parecen apropiados términos como “la presencia de Dios penetra todo el universo”, “el universo es parte de Dios”, “que el mundo no agota el ser de Dios”, etc. Tampoco le gusta el símil orgánico de que Dios abarque el universo como un ser vivo abarca su propio cuerpo, lo siente e interviene sobre él. Sus críticas se repiten en diferentes lugares. En relación a las recientes propuestas panenteísticas de Philip Clayton critica su concepto de omnipresencia considerando el espacio como atributo de Dios; su argumento sobre la imposibilidad de considerar al mundo como algo distinto que limita a Dios; su explicación de la causalidad por analogía orgánica, en peligro de caer en una corporalización del ser de Dios; por último, su panenteísmo para concebir la estrecha relación del creador con la humanidad, cosa que podría hacerse igualmente dentro del concepto clásico de inmanencia.

Para Polkinghorne el panenteísmo sería quizá un concepto apropiado para describir la relación escatológica final de Dios con la humanidad. Para la razón humana teísta, a nuestro entender, lo más inmediato (aunque también analógico) es la existencia de Dios como fundamento necesario, personal, transcendente y creador-omnipotente. Pero hablar tanto de la esencia divina, de su ontología, como de sus relaciones con el mundo es difuso e impreciso. Pero para no caer en una filosofía/teología apofática, negativa y no decir nada, debemos admitir que el lenguaje sobre Dios tiene sentido, racionalidad; pero sólo es sugerente, impropio, aproximado, analógico…Conceptos clásicos como omnipresencia e inmanencia son así difusos, criticables por un pensamiento apofático (¿cómo no el panenteísmo?).

Es verdad que ciertos conceptos del panenteísmo (vg. en la teología del proceso o en algunas consideraciones de Clayton) se critican fácilmente. Pero en sus críticas al panenteísmo Polkinghorne parece quisquilloso y buscarle cinco pies al gato. Criticar a Whitehead o a Barbour se explica; pero criticar a Peacocke parece demasiado. Es evidente que Peacocke no atribuye a Dios un cuerpo, ni lo considera un organismo. A nuestro entender, junto a otros símiles, analogías y sugerencias, decir que Dios abarca el universo como un ser vivo abarca su propio cuerpo, aunque con una ontología divina distinta desconocida y mistérica, representa una imagen cristianamente ortodoxa que enriquece los conceptos tradicionales de omnipresencia e inmanencia.

Un universo confortable para la acción humana y divina.

1) El problema. La religión se funda en las acciones humanas libres y en la experiencia de la acción divina en el mundo. El Dios bíblico no es el Dios del deísmo, sino un Dios que actúa en el mundo, actúa como Espíritu en el hombre, responde a sus plegarias e interviene en su favor (vg. en sus poderosas intervenciones en el éxodo de Israel o en los milagros de Jesús). Ahora bien, si el mundo estuviera físicamente construido como un sistema mecánico y determinista estricto, cualquier estado futuro estaría fijado por los anteriores: en este universo de relojería (clockwork) cualquier alteración del proceso ya determinado podría dañar significativamente la estabilidad del sistema (así pasaría si algún planeta, por ejemplo, del universo mecánico gravitatorio de Newton se saliera de la órbita prevista, pues produciría un previsible caos gravitatorio). Todo sucede con necesidad y no tienen sentido intervenciones ajenas al sistema, como serían el libre arbitrio humano o la acción divina, que pudiera alterar sus concatenaciones causales. Si la imagen de la ciencia fuera este universo mecánico y determinista (y así fue en algún tiempo), entonces no haría verosímil la pretensión religiosa de libertad humana (acción humana) y de intervención divina en el mundo (acción divina).

¿Es esto así? En una gran parte, la reflexión de Polkinghorne se ha orientado a mostrar que no es así: la ciencia moderna, al contrario, presenta hoy un universo abierto que hace verosímil tanto la acción humana como la intervención divina. No se refiere ahora a la acción fundamental de creación, o a la creatio continua, cuya intuición de verosimilitud, ya han sido antes argumentadas. Se trata aquí de las intervenciones personales de Dios en la historia humana. La ciencia moderna presenta, por tanto, dos vías para constatar un universo abierto y en gran parte indeterminado: la mecánica cuántica y los procesos caóticos. En estas dos vías pueden hallarse razones para hacer verosímil tanto la acción humana como la divina.

2) Mecánica cuántica. La nueva física cuántica introdujo, en efecto, la indeterminación como factor explicativo de los fenómenos microfísicos; de ahí la necesidad de predicciones fundadas en la probabilidad y en la estadística. En opinión de Polkinghorne, para la mayoría de los físicos no se trata de una indeterminación cognitiva (epistemológica), sino realmente ontológica. Por ello, Dios podría en alguna manera desconocida “determinar” las indeterminaciones cuánticas para actuar en el mundo sin alterar el diseño constructivo que él mismo le ha dado (ontológicamente abierto). Han insistido mucho en esta línea autores como George Ellis, Pollard, Nancey Murphy, ThomasTracy, Robert Russell e incluso William Stoeger.

Sin embargo, Polkinghorne, tras admitir que se trata de una línea de pensamiento pertinente y sugerente, insiste en que nuestro conocimiento del mundo cuántico no es todavía suficiente para conclusiones definidas. Mira, pues, con prevención la vía de una reflexión cuántica y propone dos dificultades básicas. La primera que la mecánica cuántica habla de indeterminación sólo al realizar medidas desde el mundo macrofísico; pero mientras estas no se dan, en el mundo cuántico rige una continuidad determinista según la ecuación de Schrödinger. Esto nos permite entrar en la segunda dificultad: no se ha propuesto todavía una explicación convincente de cómo el mundo cuántico proyecta sus efectos sobre el mundo macrofísico.

Y esto se traduce en la discusión hoy abierta del problema de la medida en la mecánica cuántica. Polkinghorne toma posición ante ella (la density matrix, la interpretación de los Neo-Copenhagen, la propuesta de G. Ghirardi, A. Rimini y Tullio Weber, matizada por Penrose mediante la gravedad cuántica, la concepción de Bohm, o la referencia al papel de la conciencia en el colapso de la función de onda). Cabría suponer que los efectos cuánticos indeterminados podrían ser el detonante microfísico de ciertos procesos caóticos cuyos efectos se amplificarían finalmente sobre el mundo macrofísico. Sin embargo, hoy no existen todavía estudios apropiados sobre el caos cuántico (quantum caos) como para entender con precisión de qué podría tratarse.
En conclusión: para Polkinghorne es claro que la mecánica cuántica abre una perspectiva ontológica de reflexión sobre la flexibilidad, apertura, indeterminación microfísica que debería ponerse en conexión con el mundo macrofísico. Ello favorecería, sin duda, la posibilidad tanto de la acción humana como de la acción divina, sin romper el diseño funcional interno del universo. Pero la teoría cuántica sigue hoy llena de oscuridad y no permite hipótesis bien construidas sobre cómo ambas podrían generarse a partir del mundo cuántico.

3) Procesos caóticos. Las ecuaciones deterministas de la teoría clásica del caos deben entenderse sólo como aproximaciones para ciertos sistemas absolutamente aislados del entorno. Pero esta no es la situación de sistemas reales en apertura a multiformes efectos del medio. Su exquisita sensibilidad los hace intrínsecamente impredictibles y únicos en su carácter. Su evolución futura depende de imponderables y tiende hacia un abanico de posibilidades futuras indeterminadas: para un sistema cáotico su atractor extraño (strange attractor) representa el cuadro global de posibilidades que podría contener el movimiento futuro del sistema: no todo es posible, pero son posibles un amplio abanico de estados futuros que tienen posible cabida en la naturaleza sin de-construir su diseño (por ello es abierto e indeterminado). La evolución por procesos caóticos produce una naturaleza con estados oscilantes abiertos: es lo que llama abanico de posibilidades (envelop of possibility) o agujeros internos (intrinsic gaps). Estas burbujas de indeterminación (como me gusta llamarlas) constituyen una naturaleza abierta: la superficie de la tierra permite así la constitución de muchos estados posibles (vg. subir o bajar los brazos) sin alterar su diseño funcional creado (no determinista).

Polkinghorne ofrece, por tanto, de la teoría del caos una interpretación no sólo epistémica, sino también ontológica: el caos es esencial para entender la ontología abierta, flexible, indeterminada de la naturaleza macrofísica. Es, pues, una señal de la naturaleza abierta e integrada del mundo físico. Abierta porque la causalidad bottom up no determina un futuro cerrado. Pero también integrada porque este mundo abierto ofrece la posibilidad de que en él actúen también otros principios causales: así, por ejemplo, la causalidad top down, de carácter holístico, propia tanto de los seres vivos como del hombre. El psiquismo genera, por tanto, decisiones libres, abiertas e indeterminadas dentro de un marco de oscilación, que orientan la conducta del ser vivo. La causación psíquica top down es holística y distinta de la causación bottom up descrita por la física; pero la generación de procesos y ámbitos abiertos –o burbujas de indeterminación- por la dinámica del caos posibilita la aparición de la causación top down. La acción humana sobre el medio es oscilante, no sigue una pauta necesaria, y rehace de una manera u otra las estructuras del medio ambiente: pero estos eventos, así como otros muchos que pudieran darse y no se dan, no suponen una tensión en una naturaleza abierta que los contiene ya en el abanico de posibilidad de la burbuja de indeterminación (en el strange atractor) creado en la superficie de la tierra.

4) Información activa. Polkinghorne se inspira en la experiencia de la acción humana para entender la forma en que podría darse la acción divina en el mundo. Ahora bien, la acción humana, y por ende también la divina, van a ser explicadas por medio del concepto de “información activa”. El psiquismo es, por una parte, información; pero esta se traduce en la activa reorganización de un cierto pattern, una cierta estructura, que produce efectos en el mundo físico: así, por ejemplo, conocido un alimento, la voluntad de conseguirlo altera los patrones neuronales que se traducen en la acción de conseguirlo. La acción humana es de este modo, por tanto, información activa. Establece, además, un paralelo entre esta información activa y el monismo de doble aspecto: mental (información) y físico (activa). La acción divina podría concebirse de una forma semejante, también como información activa, aunque en un nivel ontológico superior y más profundo.

Dios, en forma superior (analógica y mistérica), es también información, y debería atribuírsele la capacidad activa de transformar un cierto pattern real, sin alterar el equilibrio funcional del sistema natural abierto: bien fuera por comunicación de información (como en las experiencias místicas), bien por una directa reestructuración posible de una cierta estructura física (como cuando, en un eventual milagro, la estructura anormal de un cáncer se transforma en una estructura sana). Sugiere que esta influencia en la transformación de un pattern podría producirse no tanto por un flujo de energía, cuanto por un flujo de información.

Bien, la verdad es que no acabamos de entenderlo. Pero en todo caso habría que mantener que la influencia de la instancia holística (psique humana o Dios) tendría el efecto de reorganizar las energías físicas ya presentes en las estructuras constituyentes del mundo físico, aun sin ser una fuente de energía exterior al sistema mismo. Esto pasa en la acción humana (como cuando la volición activa energéticamente la reorganización de patterns neuronales) y postula que algo así debería pasar también la en acción divina. Sin embargo, llega también a admitir la posibilidad de una acción divina, como “causa entre las causas”, que no sólo fuera informacional, sino también energética.

En conclusión, algunos comentarios. El holismo defendido por Peacoke es muy distinto de la propuesta de Polkinghorne. La información activa sólo explica las acciones divinas de naturaleza singular, pero la presencia holística de Dios en el mundo físico respondería a la omnipresencia e inmanencia divinas. Peacocke tiene un concepto semejante de información activa, pero le da más fuerza a través de su panenteísmo filosófico, al que Polkinghorne no se adhiere por las prevenciones antes expuestas. Por otra parte, aunque la reorganización de un pattern se produzca dentro de las posibilidades abiertas por una burbuja de indeterminación en un mundo caótico, parece evidente que la reestructuración propiamente dicha debería generarse en una dimensión microfísica: de ahí la necesidad, sentida por Polkinghorne, de llegar pronto a una física del caos cuántico para hacer inteligible una explicación de la acción divina generada en el ámbito microfísico cuántico.

Por último, para Polkinghorne, lo dicho sobre la acción humana y divina, sobre todo de esta última, son puras conjeturas, ya que no sabemos ni cómo es la ontología del mundo, ni la de Dios, ni como pudiera producirse la acción divina en ellas. Pero, aunque pura conjetura, su especulación muestra, al menos, un mundo físico que acoge la libertad humana y podría acoger también la mistérica acción libre de Dios sobre él (como las mismas conjeturas proponen).

Filosofía del proceso y teodicea.

1) Filosofía/teología del proceso. Polkinghorne considera el alto valor de las aportaciones de Whitehead, pero se distancia de sus apreciaciones físicas, psíquicas y filosóficas, por otra parte esenciales en la filosofía del proceso. Su crítica más fundamental se refiere a la concepción continua-discontinua del concepto de evento: la física posterior a 1924, cuando Whitehead dejó la física teórica, admite, en efecto, la discontinuidad de las partículas, pero en sus fórmulas se vislumbra también un mundo en parte continuo (campos, ondas, etc); pero Polkinghorne discute la precisión técnica del lenguaje físico de Whitehead. Es también decisiva su crítica al pampsiquismo. Citando la interpretación de David Griffin, recuerda que para la filosofía del proceso la diferencia entre el protón y la psique es sólo de grado: y esta manera de pensar sólo puede calificarse de pampsiquista, a pesar del esfuerzo de matizar el pensamiento de Whitehead.

En la misma línea rechaza también el panenteísmo propio tanto de Whitehead como de la filosofía del proceso en general (como también había rechazado la idoneidad de este concepto en su discusión con Peacoke). Es objeto de un rechazo especial el concepto procesual del “lure”, impulso concreto de Dios para que el proceso evolutivo vaya en la dirección apropiada, que sustituiría por el de información activa.

Desde un punto de vista conceptual, por tanto, está Polkinghorne muy alejado de la filosofía del proceso. Tiene, sin embargo, alguna mayor cercanía en lo referente a la limitación de la omnipotencia y de la omnisciencia divina. Sobre esta última es muy radical: Dios ha elegido crear un mundo que se hace a través de procesos indeterministas y caóticos, cuya ontología no permite conocer los resultados concretos precisos (aunque sí las tendencias estadístico-probabilísticas de conjunto). Rechaza, pues, la idea agustiniana de un Dios fuera del tiempo que conoce lo sucedido en el tiempo como un todo. Dios no puede conocer lo que ontológicamente no puede ser conocido. Sobre la omnipotencia es más moderado que la filosofía del proceso, pero en todo caso cree que no puede responsabilizarse a Dios por el mal. Citando a Keith Ward dice que es preferible negar que Dios pueda actuar en todo, que tener que hacerle responsable de arbitrariedad o manipulación.

2) Teología natural, teodicea. El problema del mal, en último término, ha llevado a la teología del proceso a negar la omnipotencia divina. Polkinghorne cree que Dios es omnipotente, pero se ha autolimitado voluntariamente al diseñar un universo de acuerdo con dos principios: la defensa de un proceso natural autónomo (free-process defence) y la defensa de la libertad humana (free-will defence). Estos principios se orientan a crear un mundo donde sea posible la libertad humana: una naturaleza co-creadora de sí misma y un hombre libre co-creador de sí mismo. Aparecerán entonces, dentro de este diseño, el mal físico y el mal moral, pero el designio divino de mantener este diseño apunta a un bien superior, como muestra la teología cristiana del sufrimiento.

La acción divina, además, puede intervenir en los procesos del mundo, sin alterar su naturaleza autónoma o la libertad humana. Rechaza también las ideas clásicas, y escolásticas, de inmutabilidad, impasibilidad e intemporalidad divina, para acercarse al Dios de la teología del proceso. Dios, aun siendo fundamento necesario, transcendente al mundo y eterno, está involucrado en la historia temporal y acompaña al hombre en su sufrimiento como se ve en la Biblia.

Un designio kenótico en la creación.

El concepto y temática teológica de la kénosis no es una aportación original de Polkinghorne. Este reconoce y agradece la obra de otros teólogos del siglo XX que le han conducido a entender la importancia del hecho de que la creación envuelve siempre una kénosis. La teología moderna, además del concepto de kénosis paulino (Fil 2, 1-11), aplicado a la autolimitación divina del Verbo encarnado en la persona de Cristo, ha extendido este concepto para referirse a una kénosis de Dios en la creación. En el texto citado en nota constatamos cómo entiende esta kénosis creativa: una autolimitación divina que permite a las creaturas ser ellas mismas y hacerse a sí mismas; y este “hacerse a sí mismas” es lo que constituye la naturaleza esencial de un mundo evolutivo. La misma idea, algo más matizada, se halla en su obra maestra de 1994: la creación envuelve el riesgo de la existencia del otro, es una kénosis voluntaria de Dios generada en la lógica del Amor que requiere la libertad del amado. Más adelante añade también la idea de que Dios por la creación kenótica se ha hecho vulnerable a las creaturas.

Sin embargo, aparte de estos ligeros apuntes antropológicos consecuentes a la kénosis (un mundo evolutivo que permite al hombre ser él mismo, hacerse a sí mismo, ser libre frente a un Dios “vulnerable”), la reflexión sobre la kénosis se ha centrado en su naturaleza ontológica. Y para ello ha aplicado la imagen científica del mundo para hallar aquellas intuiciones de verosimilitud orientadoras de la comprensión cristiana de la kénosis de la divinidad en la creación. La síntesis de su pensamiento se halla en su aportación a la obra, editada por él mismo en 2001, The Work Of Love, donde estudia la relación entre la kénosis y la acción divina.

1) Kénosis y acción divina. Dios es, en filosofía y en teología, el fundamento necesario, creador omnipotente del universo. La fe cristiana tiene, además, la vivencia de un Dios todopoderoso al que recurrir. Sin embargo, el amor kenótico de Dios en la creación parece suponer una autolimitación de la omnipotencia divina. ¿Cómo y en qué sentido?¿Cuál debe ser el balance compensado entre creación kenótica (acentuada por la filosofía del proceso) y acción divina (acentuada por la noción de omnipotencia en la teología clásica)?

2) Factores involucrados. El examen de este balance debe atender tanto a factores surgidos desde dentro de la reflexión filosófico-teológica, como a otros generados desde dentro de la ciencia. Debe atender, primero, al movimiento de reflexión filosófico-teológica que modernamente ha aplicado las ideas kenóticas al acto creador, desde Moltmann a Vanstone, o la filosofía/teología del proceso. Segundo, debe atender también a la teodicea tradicional y sus perplejidades ante el problema del amor/omnipotencia divinas, sobre todo ante el problema del mal físico y del mal moral. Debe atender, tercero, ya desde dentro de la ciencia, a la imagen de un mundo evolutivo, desarrollado en el tiempo a partir de sus propias leyes, sus nexos causales y autonomía funcional: esta concepción evolutiva ha impuesto a las posiciones teístas la necesidad de hablar de una creatio continua, así como una mayor presencia real de Dios en el tiempo creador.

El Creador ha hecho a la naturaleza co-creadora de sí misma (dice citando el “created co-creators” de Philip Hefner), según un guión no predeterminado, sino en busca de su propio camino en el tiempo histórico, cósmico, geológico, viviente y humano. Esta forma de creación es ya kenótica y nos presenta a Dios como no directamente responsable de todo cuanto sucede: la muerte y la tragedia son el precio de un mundo evolutivo que se hace a sí mismo (free-process defence y free-will defence). Además, la creatio continua dentro de las contingencias de un mundo evolutivo obliga a seguir la presencia creadora de Dios a lo largo del proceso: crear no debe ser concebido como un acto puntual sino como una acción continua en el proceso.

Y, cuarto, debe atender finalmente a la forma en que la ciencia presenta hoy los nexos causales entre los eventos dados en el mundo: la existencia de indeterminaciones intrínsecas tanto en el ámbito microfísico de la mecánica cuántica, como en el macrofísico de la dinámica del caos. Considerando todo esto en los términos ya antes explicados, aparecen intuiciones de verosimilitud para concebir la acción divina sin necesidad de romper arbitrariamente el orden del mundo o de alterar el designio kenótico de la creación.

3) Un balance compensado entre kénosis y omnipotencia. Es posible, si se atiende a los factores expuestos, encontrar ese balance equilibrado. Para ello, Polkinghorne distingue cuatro formas de kénosis y ofrece de ellas una interpretación pertinente. Existe una kénosis de la omnipotencia al crear Dios libremente un cosmos evolutivo que se hace a sí mismo autónomamente: Dios es fundamento necesario y creador continuo que libremente asume respetar el orden autónomo y el proceso del mundo, autolimitándose deliberadamente para crear un espacio causal para las creaturas libres. Dios permite el mal físico y el mal moral, porque su designio es respetar la autonomía del proceso y de la libertad humana: en el plan misterioso de Dios la tragedia y la muerte son el precio de la libertad para una nueva vida.

Hay también una kénosis de la simple eternidad divina por cuanto ese mismo mundo evolutivo, abierto e indeterminado, donde el futuro no está necesariamente predeterminado y hecho, obliga al Dios transcendente y eterno a involucrarse realmente en la temporalidad en una creatio y providentia continua. La kénosis de la omnisciencia es así una consecuencia de la forma de creación que Dios ha elegido libremente: Dios conoce todo lo que puede ser conocido, pero no puede conocer lo que ontológicamente no puede ser conocido (vg. el futuro dependiente de procesos indeterministas, cuánticos o caóticos). No acepta, pues, la omnisciencia divina agustiniana como conocimiento de la historia totum simul (toda a la vez, desde arriba y fuera del tiempo).

Dios, por último, según Polkinghorne, también ha asumido la kénosis del estado causal divino. Ha querido un mundo autónomo co-creador de sí mismo y por ello la acción divina, respetando su autonomía, ha asumido hacerlo como una causa entre las causas (cause among causes). Esta acción se ejercería quizá no sólo informacional, sino energéticamente. Pero en todo caso la presencia del poder de Dios en la historia sería también kenótica, pasaría desapercibida dentro de la autonomía del proceso mundano, y respetaría el diseño kenótico general de la creación. Dios conocería las tendencias del proceso evolutivo, podría prever sus directrices e intervenir según su providencia en una línea u otra, sin romper su autonomía. Dios podría conducir la historia aun dentro de su kénosis de omnipotencia y de omnisciencia en un mundo autónomo, abierto, indeterminado, con un futuro no prediseñado y decidido.

Polkinghorne o la verosimilitud científica de la acción divina.

En conclusión, digamos que este enfoque ontológico de la kénosis en Polkinghorne responde a la orientación ontológica de la filosofía/teología del proceso. Sin embargo, en nuestra opinión, ya bosquejada en los artículos antes citados sobre Barbour y Peacocke, la inferencia básica accesible a la razón humana, y científica, desde dentro del mundo es que Dios, de existir, ha realizado en la creación una kénosis epistemológica: el mundo ha sido creado de tal manera que puede ser descrito por la razón humana y la ciencia como un mundo “mundano”, sin Dios, como “puro mundo”. En otras palabras: el posible Dios (que ha dejado abierta la puerta de un puro mundo sin Dios) es un Dios oculto que no impone su presencia ante el conocimiento humano. El hombre puede así orientar su vida al margen de un Dios que se ha hecho vulnerable ante la libertad humana.

Estas ideas están en germen en las anotaciones antropológicas que antes señalábamos, pero que Polkinghorne apenas desarrolla (por centrarse en su enfoque ontológico de la kénosis). La razón humana procede siempre bottom up, como Polkinghorne. La facticidad de un universo existente mueve a buscar su fundamento suficiente, la dimensión absoluta en que entender su realidad. El teísmo (no así el ateísmo) atribuye el fundamento suficiente de lo real a un Dios del que debe predicarse consecuentemente la necesidad. Pero el Dios fundamento creador sólo es factor de inteligibilidad si es transcendente, personal, y omnipotente (todopoderoso como para crear el mundo sólo desde su propia realidad divina y ex nihilo de otra realidad exterior).

A nuestro entender, por tanto, la omnipotencia pertenece al paquete de conceptos básicos que deben atribuirse a Dios para que tenga sentido racional su existencia fundamental, necesaria y creadora. Dios podría haber creado un mundo autónomo evolutivo, haciéndose a sí mismo hacia un futuro abierto, no predeterminado, a través de indeterminaciones cuánticas y caóticas, sólo como decisión estratégica encaminada a crear el ámbito apropiado para la libertad humana (para una kénosis epistemológica): pero la omnipotencia radical de Dios permanecería intacta. Así, la autolimitación divina en su omnipotencia sería sólo deliberadamente táctica y respondería a la voluntad de respetar la autonomía del proceso (free-process defence, mal físico) y la autonomía de la libertad humana (free-will defence, mal moral). Este modo de entender la autolimitación en la omnipotencia divina es compatible con la atribución a Dios de una omnipotencia radical y con la ortodoxia teológica clásica, tanto protestante como católica. Creemos que este es exactamente el punto de vista de Polkinghorne que lo distancia manifiestamente de la filosofía/teología del proceso.

La autolimitación de la omnisciencia divina que nos propone es más problemática. Parece aceptable que Dios, al crear ese mundo evolutivo cuya autonomía respeta y mantiene por la creatio continua, haya aceptado que en él sucedan procesos indeterministas, cuánticos o caóticos, cuya ontología no permite conocerlos en detalle: Dios, nos dice, no puede conocer lo que ontológicamente no puede ser conocido. Sin embargo, Dios conocería las tendencias en la amplitud de posibilidades del gran atractor y podría actuar para conducir los resultados finales en conformidad con sus planes; esta sería una de las dimensiones de la creatio continua. El conocimiento del futuro de la historia, también abierto y dependiente de las decisiones humanas, pero también de la acción divina sobre el mundo y sobre las personas, podría quizá estar anticipado en la Mente Divina en forma desconocida, tanto en lo individual como en las tendencias generales de la historia, fundándose así su providencia desde su inteligencia superior y su conocimiento de los factores intervinientes, y sin que ello supusiera menoscabo alguno para la libertad real en los seres humanos.

Parece también admisible que Dios al crear se haya autolimitado a depender de una creación autónoma que se hace en el tiempo. El Dios eterno ha asumido la kénosis de su implicación en el tiempo y en las circunstancias de la vida humana, personal y colectiva. La ortodoxia cristiana de la eternidad divina es compatible con la ontología kenótica de su actuación en el tiempo, como se constata en cada página de la Biblia. La impasibilidad, atemporalidad o inmutabilidad divina no son conceptos esenciales de la idea cristiana de Dios, sino aportaciones filosóficas superables y, por descontado, matizables. La autolimitación kenótica a obrar en el mundo como una causa entre las causas es también manifestación de la humildad divina (humility of God) en concordancia con su designio kenótico. Dios respeta la autonomía del mundo y su actuación sobre él será discreta e imperceptible, pero real y posible en un mundo abierto e indeterminado.

Sólo tiene sentido pensar en la existencia de Dios si le atribuimos una serie de conceptos que, aunque humanos, pensamos debe asumir por analogía: fundamentalidad autosuficiente y necesaria, personalidad, transcendencia, creación y omnipotencia. Especular, sin embargo, sobre la forma y alcance de una autolimitación divina en la creación es muy arriesgado porque, de acuerdo con los principios de una filosofía apofática, ni conocemos la ontología esencial de Dios ni la del mundo creado (sólo en la pequeña aproximación de la ciencia actual) y, además, tenemos la experiencia religiosa de la omnipotencia divina, asentada en la tradición cristiana. Sin embargo, aunque la relación de Dios con el mundo es un misterio, Polkinghorne ha contribuido a las intuiciones de verosimilitud que permiten percibir desde la ciencia que las cosas pudieran ser como dicen el teísmo, la religión y la teología. Es posible explicar el mundo sin Dios como hace el ateísmo. Pero Dios es una hipótesis verosímil para la fundamentación necesaria del universo, ante el problema que plantea hallar la razón de su consistencia y de su inteligibilidad. El universo viviente descrito por la ciencia es también congruente con la imagen del hombre en la religión. Igualmente la ciencia permite hoy abrir conjeturas sobre la posible acción divina en el mundo sin distorsionar o alterar la naturaleza del orden creado. Además, aunque Dios sea el fundamento necesario, la naturaleza de su obra creadora en el mundo permite considerarla como creación kenótica en las dimensiones expuestas. Creación en último término orientada a crear el ámbito natural de la libertad de la historia y de la grandeza del hombre.

__________________________________________________________________________________________________________