Ellos se insertan en el redescubrimiento de la escatología que tuvo lugar a comienzos del siglo XX con las investigaciones de Weiss y Schweitzer. Al mismo tiempo, se proponen superar la "esterilidad" de ese redescubrimiento. No han faltado los comentarios sobre escatología en las discusiones contemporáneas. Podría, pues, resultarnos tedioso que otra vez se intente activar el significado de la escatología, o de rescatarlo de su disolución en el análisis existencialista. Pero si Pannenberg y Moltmann tienen razón, tendremos que soportar el tedio, y tratar otra vez de comprender la escatología bíblica, porque sin ella no queda nada digno de ser llamado "el mensaje bíblico".

En el caso de Schweitzer y su escuela, la postergación de la parusía significó la completa refutación de la escatología neotestamentaria. Mientras que la escatología fue algo central para Jesús y la cristiandad primitiva, resulta increíble para el hombre moderno. Tenemos que edificar sobre otros fundamentos. Pocos teólogos han coincidido con Schweitzer. Un tanto píamente han supuesto que lo que es tan central en el Nuevo Testamento debe continuar siéndolo de alguna manera en nuestra época. Es como si hubiesen tenido en sus manos un cable conectado a un potente generador eléctrico, pero sin poder encontrar dónde enchufarlo. Esto es lo que queremos decir por la necesidad de un punto de contacto cultural. De otro modo la teología se hace en el aislamiento de su ghetto particular, sin poder de convicción ni interés para nadie fuera de su círculo. Un punto de contacto no-teológico para Pannenberg y Moltmann, no exclusivamente pero sí significativamente, es la filosofía de la esperanza trazada por el ya octogenario marxista Ernst Bloch, quien enseñaba en Tubinga después de haber salido de Alemania del Este. Su obra principal se titula "El Principio Esperanza", escrita entre 1938 y 1949 mientras estaba en América exiliado de la Alemania nazi. Fue publicada en Alemania occidental sólo recientemente, en 1959, y ha estimulado desde entonces un nuevo diálogo entre los teólogos, protestantes y católicos, y el marxismo. El interesante libro de Moltmann, "Teología de la Esperanza", es un paralelo teológico al "Principio Esperanza", como indica su título.

Para Ernst Bloch, la clave de la existencia humana está en las esperanzas que tiene el hombre acerca del futuro de la humanidad y del mundo. Lo que enciende el espíritu del hombre en la actualidad es la radiación que emana de "la promesa de una patria 'trascendente', donde todos los que ahora sufren, se esfuerzan, y se sienten inacabados, encontrarán su verdadera identidad. Se intenta descubrir el significado último de la existencia humana, en la 'radiación' de este estado utópico. Esta radiación proviene de una confianza inquebrantable en que habrá una nueva vida, o 'novum ultimum'."

Bloch, un judío marxista ateo, deriva de la historia profética de la Biblia mucha de su comprensión de la orientación humana hacia el futuro. Él dice: "el hombre debe a la Biblia su conciencia escatológica". Como Moltmann señala, Bloch acepta los "principales objetivos de esperanza de la Biblia" sin creer en el Dios personal trascendente del judaísmo y de la cristiandad. Es una "esperanza sin fe" o un "humanismo sin Dios". Lo que es significativo es que la visión de Bloch del hombre proporciona un punto de contacto para la promesa bíblica del reino de Dios. El hombre como tal está abierto hacia el futuro; esta apertura es evidente en sus esperanzas. Bloch establece como fundamentales las categorías de posibilidad, novedad, y "futuridad", en su "ontología del no-todavía-ser".

Los teólogos que han entrado a dialogar con Bloch ven que sus categorías de esperanza y de futuro corresponden a la imagen bíblica del hombre, como un ser que vive en términos de la promesa y su cumplimiento. Las direcciones, en la concepción bíblica de la realidad histórica, están siempre apuntando hacia el futuro. El tremendo énfasis en recordar el pasado se debe precisamente al hecho de que contiene las promesas que sostienen nuestras esperanzas de futuro. La filosofía de la esperanza de Bloch se considera una confirmación secular de que la escatología bíblica trata de lo central en la existencia humana; la esperanza del hombre abre su presente, lo conecta con su pasado, lo conduce hacia los horizontes del futuro todavía no realizado. Sólo citaremos aquí unos pocos testimonios de teólogos acerca de la importancia de las ideas de Bloch. Moltmann dice: "como escasamente ninguna otra filosofía, 'El Principio Esperanza' es adecuado para colaborar en la activación y la elaboración de la doctrina cristiana de la esperanza...'El Principio Esperanza', en la situación actual de la teología cristiana, puede darnos coraje para intentar una nueva interpretación de la esperanza cristiana original...". En ánimo similar, Pannenberg afirma: "tal vez la teología cristiana tendrá que agradecer a la filosofía de la esperanza de Bloch el recuperar el valor de volver a su categoría central, el pleno concepto de lo escatológico. Lo decisivo en esto es la proyección hacia el futuro, que debe ser entendido temporalmente. Bloch nos ha enseñado a comprender renovadamente el arrollador poder del futuro todavía abierto, y de la esperanza que anticipa ese futuro, para la vida y el pensamiento humano, como para la cualidad ontológica de toda la realidad. Él ha redescubierto el patrón de pensamiento escatológico de las tradiciones bíblicas como tema de reflexión filosófica, y también para la teología cristiana". Wolf-Dieter Marsch, en su libro "Esperanza para qué? Debate con Ernst Bloch", dice: "los cristianos evangélicos pueden encontrar en él un estimable compañero en la discusión tan urgentemente necesaria hoy día acerca de los fundamentos, el contenido, y la meta de la esperanza cristiana - una esperanza en un Dios que viene - especialmente cuando tantas de las principales imágenes del 'buen orden antiguo' y de una realización ultra-mundana se han vuelto tan cuestionables".

Harvey Cox ha respaldado entusiastamente esta nueva dirección de la teología alemana en su "Epílogo" al "Debate sobre la Ciudad Secular": "estoy ahora siguiendo las huellas, tal vez desencaminado, de dos vagabundos en la periferia de la teología, Pierre Teilhard de Chardin y Ernst Bloch... Aunque tienen muchas diferencias, ambos, Teilhard y Bloch, tratan de la trascendencia en términos de la presión ejercida por el futuro sobre el presente. Ambos ven que este futuro es la clave del ser del hombre, y reconocen que un futuro auténticamente abierto sólo es posible donde hay una 'criatura' que puede orientarse hacia el futuro y relacionarse con la realidad según esta orientación - en resumen, 'una criatura que puede tener esperanza'." Entonces, con una intuición que aquí aplaudo, Cox dice: "creo que el contundente 'Principio Esperanza' de Bloch...proporciona la única alternativa seria al "Ser y el Tiempo" de Martin Heidegger como compañero filosófico de la teología". La base para el juicio de Cox es que la visión del hombre de Heidegger lo encierra en una finitud cuyo núcleo es la ansiedad y cuya frontera es la muerte (ser para la muerte), mientras que Bloch ve la esperanza como el corazón de la existencia, tendente hacia un mundo futuro que supere las limitaciones del presente, hacia una "todavía no poseída patria".

Tal vez sería gratuito observar que el punto crucial del diálogo teológico con Ernst Bloch es la cuestión de si el Dios vivo del Éxodo y de la Resurrección no es el único garante de un futuro que corresponda a las mayores esperanzas humanas. Él diálogo con Bloch respalda el humanismo de su esperanza, pero se funadamenta en la "potencia de futuro" manifestada como el "Dios de la esperanza" en el evento escatológico de la resurrección de Jesús. Se intenta mostrar que el ateísmo de Bloch es acertado en la medida en que es una protesta contra una hipóstasis divina que obstruye la libertad y el futuro del hombre, garantizando en cambio las fuerzas predominantes en la naturaleza y en la sociedad. El Dios de las iglesias ortodoxas ha sido tradicionalmente descrito como residente en el pasado, relacionándose con el presente sólo a través de las iglesias, y manteniendo la distancia con aquellas tendencias revolucionarias de la sociedad que se comprometen para el futuro, y que amenazan de alguna manera el status social de la cristiandad. La primera generación de cristianos estaba animada por la esperanza del Reino; la segunda oleada de la cristiandad construyó la Iglesia como un instrumento provisional mientras esperaba al Reino; las generaciones posteriores identificaron ambas cosas. La tarea de hoy consiste en reactivar la esperanza cristiana apuntando al reino de Dios, cuyas imágenes bíblicas han sido emborronadas durante la historia de la cristiandad.

En el diálogo con Bloch no se trata de rechazar las formas seculares modernas de esperanza, la tarea es más bien de redescubrir la "palabra de esperanza" inherente a la escatología cristiana. Moltmann comienza su "Teología de la Esperanza" con esta cuestión. Él llama a la escatología "el medio de la fe cristiana". Lo que se necesita no es tanto "una nueva versión de los 'articulus de novissimis', sino más bien una 'corriente térmica' de esperanza en todos los artículos de la fe cristiana". Ya que la fe cristiana vive absolutamente de la resurrección de Cristo crucificado, se dirige como esperanza hacia el futuro universal de este Cristo. El futuro es el verdadero problema de la teología cristiana, no cualquier futuro, sino el de Jesucristo. Pero ¿cómo es posible hablar del futuro si todavía no ha ocurrido? En cierto sentido, no puede haber "escato-logía" porque el concepto griego de "logos" presupone que el lenguaje puede captar la verdad sobre la realidad que está aquí ahora y siempre. En la ontología griega la realidad no está abierta; no tiene verdadero futuro; no hay necesidad de esperanza; y no hay problema de la historia. De modo que si operamos con el concepto griego de "logos", no podemos tener escatología, ya que el futuro de la esperanza cristiana no es la proyección del pasado ni la recurrencia del presente. La realidad en cuanto naturaleza es cíclica; la realidad como historia está siempre inacabada, abriéndose hacia un futuro real de novedades que nunca antes han ocurrido.

La escatología cristiana habla del futuro en tonos de esperanza basándose en la historia de la Promesa. Este tono no corresponde a la realidad experimentada en el presente; no corresponde a la realidad verificable empíricamente. De hecho, en su naturaleza misma está el contradecir a la realidad tal como se experimenta en el presente. Es una "negación de lo negativo", como llama Tillich al principio que guía a la esperanza en la formación de su lenguaje e imágenes. Estas afirmaciones de esperanza no expresan nuestras experiencias de realidad; se establecen contra esa experiencia y proporcionan "la condición de posibilidad de experiencias nuevas". Ellas no reflejan la realidad tal como es ahora; buscan cambiar la realidad. La esperanza vive de las promesas de que la realidad puede cambiar y será cambiada. ¿Cómo? ¿De qué manera? De seto es de lo que trata el diálogo con Ernst Bloch y con todas las demás formas de humanismo que se ocupan seriamente del futuro de la humanidad.

La contradicción es un elemento esencial en el lenguaje de la esperanza. La esperanza contradice a la experiencia; el futuro contradirá al presente - esto esperamos. No puede haber verificación empírica de la esperanza, porque está en su naturaleza el tender hacia lo que todavía no puede verse. "Ahora bien, lo que se ve no es la esperanza. Porque, ¿quién espera lo que ve?" (Rom 8,24). La esperanza cristiana misma, dice Moltmann, ha nacido de la contradicción, de la contradicción entre la resurrección y la cruz. La misión de la esperanza es radicalizar la discrepancia existente entre justicia y pecado, gozo y sufrimiento, paz y guerra, bien y mal, vida y muerte, y mirar hacia el futuro absoluto de Cristo para conseguir la resolución universal y trascendente de esta discrepancia.

La fe reconoce que este futuro ya ha emergido en la historia en el evento de Cristo. Sin este conocimiento de Cristo, la esperanza sería meramente utópica, es decir, un salto adelante en el espacio vacío. Debido a que los límites de la finitud, el pecado, y la muerte, han sido sobrepasados por la resurrección de Cristo, la esperanza se vuelve confianza en que todas las promesas de Dios a la humanidad y al mundo alcanzarán su cumplimiento último. Esta esperanza no es utópica; utopía viene de "u-topos", lo que "no tiene lugar". La esperanza, al contrario, busca en el futuro lo que sólo todavía no tiene lugar, pero que podría tener lugar si el Dios de la esperanza es fiel a sus promesas. La esperanza no permite al hombre resignarse a la desesperación cuando se enfrenta a situaciones irremediables y a hechos consumados. Eleva al hombre a los horizontes de posibilidades realmente nuevas. Presupone lo que Bloch llama una "ontología del no-todavía-ser", una ontología dinámica con un futuro realmente nuevo como posibilidad abierta a la realidad entendida históricamente. En una ontología de la historia que incluye al futuro, la afirmación de fe de que "con Dios todo es posible" tiene más sentido. Como arguye Moltmann, el "Dios de Parménides" es base de una ontología del ser estático, lo que hace imposible una experiencia significativa de la historia, y trunca la esperanza al colapsar el futuro en el presente. Si el Eterno hace su epifanía en el presente, si el "momento" es un átomo de eternidad, ¿qué queda para esperar de un nuevo futuro?

Para el apocalipticismo posterior al exilio, la idea de la resurrección de todos los muertos es un elemento de su teología de la historia universal. Observa Pannenberg: "el apocalipticismo judío completó la extensión de la historia de manera que abarcara todo el curso del mundo, desde la creación hasta el final". Cuando los primeros cristianos hablaban de la resurrección de Jesús de Nazaret, como quienes compartían las expectativas apocalípticas de una general resurrección de los muertos al fin del mundo, ellos sabían que estaban hablando escatológicamente. No es que se hayan encontrado primero con Cristo resucitado y luego hayan generalizado esta particular instancia de resurrección a todos los demás.

Para Pannenberg, la expectativa apocalíptica de la resurrección como evento final es una presuposición permanente del significado de Jesús para todos los tiempos posteriores. La base de la fe cristiana primitiva en Jesús como el cristo de Dios estaba ligada tan estrechamente con las características fundamentales de la esperanza apocalíptica, que Pannenberg concluye: "Si la expectativa apocalíptica fuese enteramente inadmisible para nosotros, también la fe primitiva en Cristo sería inadmisible para nosotros; entonces se rompería la continuidad entre lo que quedase de cristianismo después de descontar esas características (apocalípticas), y Jesús y la proclamación cristiana primitiva, incluído Pablo. Debemos tener claro lo que está en juego cuando discutimos la verdad de la expectativa apocalíptica de un futuro juicio y resurrección de los muertos: estamos tratando directamente con los fundamentos de la fe cristiana. Sin el horizonte de la expectativa apocalíptica, no podríamos captar el motivo exacto de que Jesús fuese la revelación definitiva auténtica de Dios, de por qué en él, y únicamente en él, haya aparecido Dios mismo... Si este horizonte tuviese que desaparecer, entonces se perdería el fundamento de la fe, entonces la cristología se convertiría en mitología, y no habría ya continuidad ninguna con Jesús y el testimonio de los apóstoles". Esto sí que es un fuerte respaldo al apocalipticismo, especialmente cuando las principales escuelas de interpretación bíblica han tratado de enseñarnos que ni el hombre moderno ni el verdadero mensaje de la Biblia tienen ningún apoyo permanente en el apocalipticismo.

La esperanza apocalíptica en la resurrección, que mantenía la cristiandad primitiva, alcanzó su cumplimiento preliminar (sus primicias) en el evento pascual, y es relevante todavía hoy para el hombre que busca el acabamiento de su ser esencial. Si el hombre debe tener esperanza en su acabamiento personal individual, de alguna manera debe tener esperanza en la vida después de la muerte, porque sabe que ese acabamiento no puede ocurrir dentro de los límites finitos de su existencia terrenal. La pregunta acerca de si la esperanza puede sobrevivir, no puede ignorar, en último término, si hay algo que esperar que trascienda a la muerte, el último obstáculo. Mediante una "fenomenología de la esperanza" Pannenberg afirma que "está en la naturaleza del ser humano el esperar más allá de la muerte". En la antropología moderna, este elemento específico de la naturaleza humana se expresa en el concepto de "apertura al mundo". Se trata de una apertura que va más allá de cualquier situación finita. El hombre busca ir más allá de todo límite, aun de ese límite final previsible de su propia muerte.

Expresa esta lucha por el infinito atravesando las fronteras de la muerte en sus concepciones de esperanza. Una imagen clásica de este ansia de auto-acabamiento es la idea de la inmortalidad del alma; su expresión bíblica es la resurrección de los muertos. La opinión de Pannenberg es que estas expresiones no han sido impuestas a los hombres por una revelación externa, sino que están enraizadas en el propio ser natural del hombre, para derribar todas las fronteras que obstruyen el cumplimiento total de la esperanza. En cierto sentido, pues, la esperanza es la voz del ser "esencial" (Tillich) o "auténtico" (Bultmann). Dondequiera que el hombre no haya planteado la pregunta por la vida más allá de la muerte, allí el ser del hombre como hombre no ha logrado todavía su completa expresión.

Pannenberg ve una correspondencia estructural entre el hombre como criatura esperanzada, conseguida fenomenológicamente, y la resurrección de Jesús proclamada por los apóstoles en el contexto de las expectativas apocalípticas. El fin de la historia ha sido pre-realizado en su resurrección. El cristiano persigue lo que ya ha ocurrido en Pascua. La presencia del escaton en Jesucristo tiene una significación de largo alcance para la interpretación de toda la historia como historia de Dios. Este escaton arroja luz sobre la integridad de la historia del mundo y su destino, y no sólo sobre "mi" personal existencia y su significado, como Bultmann interpreta la resurrección. Para Bultmann, la resurrección no tiene nada que ver con la historia del mundo, sólo con la existencia personal aquí y ahora, porque él piensa que es posible separar a Jesús y al kerygma del marco del apocalipticismo histórico universal. Pannenberg concluye que lo que Bultmann quiere decir al llamar a Jesús "el evento escatológico" es algo distinto de lo que él quiere decir dentro del concepto apocalíptico de historia.

Pannenberg aduce testimonios de filósofos de la historia recientes, para reforzar su noción de que la comprensión de la historia como un todo y como una unidad es posible sólo desde el punto de vista del fin de la historia. Sin embargo, estos mismos filósofos ( Dilthey, Heidegger, Gadamer, Löwith) no confían en la posibilidad de una historia universal, porque está en la naturaleza de las cosas que la historia discurra sin proporcionar una perspectiva abarcadora de todos los particulares. Uno tendría que poder colocarse fuera de la historia, o al final de la historia, para poder captarla en su totalidad. En cuanto que la historia tiene un futuro que todavía no ha ocurrido, estamos limitados a vistazos parciales; a lo sumo podemos tratar del significado "en" la historia, pero no "de" la historia. Desde que Hegel trató de esbozar una historia universal, los filósofos e historiadores tiemblan ante la sola idea. Fue la "hybris" de Hegel el imaginarse que poseía la clave para una filosofia de la historia universal como auto-desarrollo del espíritu absoluto. El empeño de Pannenberg es recuperar el concepto de historia universal que realmente tiene sus raíces en el apocalipticismo, y de liberarlo de sus particulares ataduras al sistema de Hegel.

Si sólo el fin de la historia puede darnos la perspectiva desde la cual entender su curso total, entonces la teología cristiana no puede rehuir el concepto de historia universal en tanto que sostiene que Jesús es el evento escatológico. El fin de la historia está presente prolépticamente en Jesús de Nazaret. En su resurrección ha sido anticipado el final de la historia universal; ha ocurrido de antemano. Entre otras cosas, Pannenberg difiere del concepto hegeliano de historia universal por su insistencia en la estructura escatológicamente diferenciada de la resurrección de Jesús. Por lo tanto, la historia no es abolida, como en Hegel. Ni es abolida como en las escatologías realizadas de diversos pensadores, como C.H.Dodd por una parte, y Bultmann, por otra.

Pannenberg pone la noción de historia universal bajo cuidadosas restricciones. Está consciente de sus peligros, y anota: "el advenimiento anticipado del fin de la historia en medio de la historia, lejos de arrasar con la historia, constituye realmente la base de su comprensión en conjunto. Esto, sin embargo, no posibilita ver el drama de la historia mundial como desde un palco... Jesucristo, el fin de la historia, no está disponible como visión 'cristológica' total de la historia mundial. La resurrección de Cristo, la irrupción del escaton, es una luz cegadora para nuestro entendimiento, como cegó a Pablo camino de Damasco... Además nuestra participación en este evento, la esperanza de nuestra propia resurrección, está todavía escondida bajo la experiencia de la cruz. Nadie puede hacer del escaton una clave para calcular el curso de la historia, porque está presente para nosotros de esa manera misteriosa, abrumadora, incomprensible."

Para que no parezca que he igualado indebidamente los pensamientos de Pannenberg y Moltmann, merece la pena mencionar que Moltmann tiene algunas reservas sobre la idea de Pannenberg de que la resurrección de Jesús es el fin anticipado de la historia. Si éste es el caso, dice él, entonces Jesús resucitado mismo ha alcanzado ya el fin, y él mismo no tiene ningún futuro. Esto también significaría que los creyentes no esperarían en el futuro de Cristo resucitado, sino para que les suceda a ellos lo que le sucedió a él. La resurrección de Jesús no es sólo la primera instancia de la resurrección final de los muertos, sino que es además la fuente de la vida resucitada de los creyentes. Ello significa que los creyentes encontrarán su futuro en él y en su futuro, y no sólo en un evento final como el suyo. Moltmann piensa que lo que está en juego es el propósito y el significado del futuro en la historia entre la resurrección de Jesús y la resurrección final de todos los muertos. El propósito de la Iglesia durante este intervalo no es meramente el de interpretar el mundo o la historia o la humanidad de forma diferente, sino de estar ocupada cambiándolo en espera de la transformación divina.

No he visto en ninguna parte una réplica directa de Pannenberg a las críticas de Moltmann; aunque está clarísimo en sus últimos escritos que para él, como para Moltmann, la categoría de futuro proporciona la perspectiva básica para toda reflexión teológica y ética. La resurrección de Jesús abre la historia a cambios reales, de modo que la vida en esperanza no sólo anticipa una transformación divina en el futuro último, sino que se involucra en el proceso de cambio en el tiempo presente.

La clásica crítica marxista a la esperanza cristiana es que esa esperanza del cielo mata el impulso de trabajar paso a paso en la historia hacia la futura transformación del mundo. Si el cielo es un regalo que está garantizado, todos nuestros esfuerzos para cambiar este mundo pueden ser sospechosos de "trabajo deshonesto"; así que es mejor que no hagamos nada en absoluto. En la ética que se sigue de la "teología de la esperanza", la crítica marxista es tomada en serio. Moltmann afirma que "este humanismo (del marxismo esotérico) reduce las esperanzas trascendentes de la cristiandad con el fin de introducirlas en la vida y en la activa modificación del mundo; es capaz de estimular ese aspecto de la esperanza en Cristo que se ocupa del cambio de este mundo". La esperanza cristiana del reino y de la justicia de Dios en Cristo debe entrar en colaboración con aquéllos que trabajan para aliviar económicamente la "pesada carga", y con quienes trabajan políticamente por la libertad y la dignidad del hombre. Una ética de "fe activa en el amor" se ha adaptado fácilmente a las estructuras dominantes de la sociedad, aunque sean injustas, con su obra de caridad privada para aliviar a víctimas individuales; una ética conducida por la "esperanza del futuro" puede estimular el valor de alterar el mundo, cambiar el curso de la historia, y buscar el futuro del reino de libertad y justicia. Porque esta esperanza de futuro es esperanza y confianza en Dios como poder de futuro, esperanza en quien dice "mirad, hago nuevas todas las cosas". "Dios aparece como poder de futuro para contradecir los momentos negativos de la existencia que ahora experimentamos, y para liberar las fuerzas que conseguirán la victoria. Sólo mediante la real transformación de la vida individual, y de las condiciones de vida, quebrando las ataduras del presente con un cambio radical, penetra esta libertad en la historia cuyo futuro está abierto a ello.".

La ética tradicional de la cristiandad ortodoxa ha estado más ocupada en hacer sitio para la Iglesia en la sociedad, para adaptarse, o para encontrar la manera de coexistir con el Estado. Pero es dudoso que una ética motivada escatológicamente pueda ser como es debido en esas condiciones. Moltmann afirma: "aunque está claro que la fe en Dios y la esperanza de futuro son inseparables en el Antiguo y el Nuevo Testamento, la teología cristiana dedica demasiada poca atención al futuro como modo divino de ser. Los descubrimientos exegéticos de la naturaleza escatológica del mensaje original, como era visto por los primeros cristianos, no han sido suficientemente atendidos; han sido contrapesados por las presiones de la tradición teológica y la posición social de la cristiandad."

La base ontológica más profunda de esta "teología de la esperanza" es la idea que tanto Pannenberg como Moltamann desarrollan, es decir, el futuro como modo de ser de Dios. El Dios bíblico es el Dios de las promesas, quien conduce a la historia hacia el futuro; es el Dios del Reino que viene; el pensamiento bíblico está lleno de pasión por el futuro. El futuro no sólo debe concebirse subjetivamente como referente a la esperanza del hombre de trascender lo dado en su presente, sino como ontológicamente fundado en el propio modo de ser de Dios. El concepto tradicional de Dios como "summum ens" o como "ens perfectissimum" es apenas conciliable con la noción de futuro como modo de ser divino. Pannenberg pregunta: "¿es el futuro del señorío de Dios, de su reino, algo no esencial a su divinidad, algo sólo suplementario a ella?" "En tanto que poder del futuro, Dios no es ninguna cosa, ningún objeto existente... no aparece ni como un ser entre otros ni como el sereno trasfondo de todos los seres."

Sólo si pensamos en Dios como poder del futuro puede la esperanza dirigirse hacia él, porque es el poder del futuro lo que puede contradecir lo negativo del presente y liberar al hombre para superarlo. Dios, como poder de futuro, no es sólo el poder de determinar el futuro de nuestro presente, sino que ha determinado el futuro de todos los tiempos pasados en su camino de convertirse en presente. En un pensamiento bastante difícil de captar, Pannenberg dice que este "reflejo del futuro en el presente conduce a un nuevo concepto de creación, que está orientado, no a un evento primigenio del pasado, sino al futuro escatológico". La doctrina tradicional de la creación ha estado envuelta en una "Urzeit-Mythologie", sin haber sido convertida nunca a la luz del mensaje escatológico y la historia de Jesús. "En el mensaje de Jesús, la creación y el futuro escatológico están estrechísimamente conectados."

(1) En primer término, su misma concepción es un intento de hacer fructificar por fin los hallazgos exegéticos respecto de la omnipresente naturaleza escatológica del mensaje bíblico, siguiendo la línea que va desde las escatologías proféticas y apocalípticas del Antiguo Testamento hasta el mensaje neotestamentario de Jesús y de la Iglesia primitiva. Lo que ha estado por largo tiempo confinado a monografías bíblicas, escritas en clave de investigación histórica, es ahora el punto de partida y "corriente térmica" de todas las reflexiones dogmáticas y éticas, de todos los procedimientos hermenéuticos y metodológicos.

(3) Creo que esta teología ofrece un nuevo ángulo de aproximación a la doctrina, que ha sido encasillada en un sistema conceptual de proposiciones resultante del encuentro de la Palabra con la metafísica helenística. Se ha dedicado mucho esfuerzo retrospectivo a actualizar esta metafísica, para ponerla a tono con el moderno sentido de la realidad y de la conciencia en la historia. Ese celo está decayendo rápidamente, hasta en la teología católica, que había almacenado tantos de sus tesoros en la síntesis tomista. El revolucionario libro de Leslie Dewart, "El Futuro de la Fe", que habla de una ruptura creciente en el pensamiento católico, tiene numerosas afinidades con esta teología alemana de la esperanza, y parece ser el síntoma de una tendencia que está apenas empezando. Incluso hay un paralelo en el hecho de que el marxista francés Garaudy sirve de estímulo a la teología de Dewart, como Bloch influye en las de Moltmann y Pannenberg.

En segundo término, su orientación escatológica aporta el necesario dinamismo y la dirección para el compromiso ético social de la Iglesia en las cuestiones recientes de la sociedad moderna. No hay duda de que la Iglesia se está involucrando en los temas públicos y políticos de la sociedad moderna, deseosa de cooperar con los humanistas y con todos los llamados "hombres de buena voluntad". La Iglesia necesita una "escatología práctica" o una "praxis escatológica". ¿Cuál es la relación entre Iglesia y sociedad, entre escatología y ética, entre el reino de Dios y la historia? Moltmann plantea un desafío: "Un diálogo con estos humanistas que buscan un 'futuro sin Dios' puede llegar a persuadir a los cristianos para que dejen de buscar a 'Dios sin su futuro'. En ese encuentro entre ideologías debe enfatizarse el aspecto de la escatología cristiana que se ocupa de este mundo, por el propósito mismo de mostrar la significación de ese aspecto de la esperanza cristiana que trasciende a este mundo."