Karl Rahner ha señalado que en la evolución hay ciertos momentos en que vemos la aparición de algo sustancialmente "nuevo". La emergencia de la vida es un ejemplo de un evento así, y otro es la emergencia de las criaturas humanas autoconscientes. Rahner cree que estos eventos evolutivos brotan de causas internas naturales, y que corresponde a la ciencia explicar estas causas. Rechaza la noción de "ocasionalismo", la idea de que Dios, en ciertos momentos, interviene como una causa entre otras para impartir una nueva dirección.

Sin embargo, el advenimiento de lo radicalmente nuevo en la evolución necesita explicarse, no sólo a nivel de la ciencia, sino al nivel más profundo de la acción de Dios en la creación. ¿Cómo debemos entender el papel dinámico creativo de Dios en la evolución de la vida? Rahner sugiere la noción de "auto-trascendencia activa". Por esto quiere decir que Dios está presente interiormente en las criaturas que evolucionan, no simplemente capacitándolas para existir, de una manera estática, sino capacitándolas para trascender lo que ya son. Dios las capacita, no sólo para ser, sino también para llegar a ser algo más de lo que son. El poder de auto-trascendencia viene desde dentro de la criatura, pero es un poder que en último término no viene de la criatura, sino de la dinámica actividad creativa de Dios. Dios sostiene y potencia el proceso evolutivo desde dentro; es el poder que capacita a la propia creación para producir algo nuevo. Esto quiere decir que, cuando una novedad emerge en la evolución, a cierto nivel será el efecto de causas finitas, tales como la mutación genética y la selección natural; pero a otro nivel, el cambio evolutivo es el efecto de la actividad creativa de Dios, obrando mediante el poder de auto-trascendencia desde dentro de las criaturas. Dios, pues, no "interviene" como una causa entre otras, sino que está siempre presente como Ser absoluto dinámico, que capacita a las criaturas, no sólo para existir, sino también para trascenderse a sí mismas y devenir algo nuevo.

Basilio, haciéndose eco de las Escrituras, describe al Espíritu como el Dador-de-Vida y el que lleva a la plenitud. En un marco evolucionista, yo sugeriría que es el Espíritu, que da la vida y la completitud, el poder que capacita a las criaturas para trascenderse a sí mismas. Es el Dador-de-Vida quien capacita el movimiento de despliegue del universo primigenio a partir del Big Bang, el arranque de los procesos nucleares en las estrellas, la formación de nuestro sistema planetario, la emergencia de vida sobre la Tierra, y la evolución de los seres humanos autoconscientes. Es este mismo Espíritu quien potencia la vida y el ministerio de Jesús de Nazaret dentro de nuestra historia evolutiva y cultural, como ser humano radicalmente lleno del Espíritu.

El Espíritu es el dinamismo inmanente vitalizador del proceso evolutivo, precisamente porque el Espíritu es el ex-tático, quien, en la decisión divina de crear, va más allá de la comunión divina hacia lo que no es divino, y lo trae a la relación con las Personas divinas. El Espíritu, como exceso, éx-tasis, del amor divino, lleva a la creación a la relación con la vida divina. Es la relación dinámica que capacita a las criaturas para existir y devenir. El Espíritu, presente a toda criatura, lleva a cada parte de nuestro universo a una comunión con Dios. El Espíritu es el regalo ex-tático de la comunión divina a las criaturas, por eso cada criatura existe, y por eso cada criatura es captada por el dinamismo de la pericoresis trinitaria.

El Espíritu es la donación ex-tática de comunión, pero sólo en profunda unión con las otras Personas divinas. No obstante, esta obra de hacer-comunión entre las criaturas y la Trinidad puede entenderse como el papel propio del Espíritu Santo. Puede concebirse como propio suyo, porque lo que distingue al Espíritu Santo en la dinámica trinitaria es un desbordarse hacia la creación. Dentro de las relaciones trinitarias, la Persona del Espíritu Santo representa el éx-tasis y el exceso del amor divino. Debido al Espíritu Santo, la vida divina de amor no puede concebirse como un amor auto-suficiente entre dos Personas. En la Trinidad, el amor irrumpe más allá de sí mismo para incluir al que Ricardo de San Víctor llamaba el condilectus, el que comparte el amor por el amado y es amado juntamente con el amado. El Espíritu Santo hace que sea imposible concebir el amor de la Trinidad como un simple amor cara-a-cara entre dos Personas. El Espíritu expresa el dinamismo y la abundancia de la comunión divina. En la libre elección divina de crear un universo de criaturas, es el papel del Espíritu ser el desborde dinámico y libre de la comunión divina para abarcar a las criaturas. Como ha dicho Christian Duquoc, el Espíritu Santo hace abierta la comunión divina hacia lo no-divino. El Espíritu es el habitar de Dios en donde, en cierto modo, Dios está fuera de sí mismo. El Espíritu es el éx-tasis de Dios, dirigido hacia lo que es lo otro de Dios: la criatura.

En [su libro] El fenómeno humano, el pensamiento de Teilhard de Chardin discurre por el gran drama de la evolución desde la materia a la vida, desde la vida a las criaturas de pensamiento autoconsciente, y desde las criaturas de pensamiento autoconsciente a la convergencia de la conciencia en lo que él llamó el "Punto Omega". Su afirmación más fundamental es que, así como el universo está inmerso en un proceso de expansión cósmica, está también empeñado en un movimiento hacia una complejidad creciente. Esta complejidad está ligada a un incremento de interiorización y un incremento de conciencia. Teilhard ve esta tendencia hacia crecientes complejidad y conciencia como una ley universal, una ley que le parece empíricamente evidente en su estudio de la historia evolutiva. Él ve a los seres humanos como protagonistas principales de este movimiento evolutivo, porque, en esta actual etapa de la historia evolutiva, el incremento más importante de complejidad ocurre en el pensamiento y la cultura humanos. Teilhard llama "noosfera" a esta dimensión de nuestra historia evolutiva. El mundo viviente de plantas y animales que habitan la Tierra ha sido concebido desde hace tiempo como una "biosfera", una capa de vida en torno a la "geosfera" global. Con la emergencia de la conciencia humana tenemos la emergencia de una nueva capa, una "capa pensante". Teilhard nos dice que, con la noosfera, la Tierra "obtiene una nueva piel" y "encuentra su alma".

En la historia de la evolución, Teilhard encuentra actuando la ley de complejidad-conciencia. Esto es lo que origina el verdadero devenir del universo, que él llama "cosmogénesis". El estudio de este proceso conduce a Teilhard a proyectarlo hacia el futuro. Sugiere que, después de millones de años quizá, la humanidad será capaz de cruzar un nuevo umbral de reflexión y de entrar en una colectividad única de conciencia, el Punto Omega.

En un segundo nivel, Teilhard argumenta más filosóficamente. Empieza por su convicción de que el proceso evolutivo se moldea ahora según formas superiores de comunión interpersonal. Esto conduce a Teilhard a argüir a favor de un Centro divino, un Omega que es personal, y fuente y objeto de amor, capaz de motivar a la comunidad humana para desarrollar una capacidad de amor que llegará a abrazar al mundo entero. Este Centro, arguye, tendría que ser una realidad personal ya obrante en el mundo, radiando y activando la energía de amor del universo.

Su tercer argumento es teológico. En este nivel de su discurso, Teilhard se mete directamente en la revelación cristiana, y ve al Jesucristo de la revelación como el verdadero Omega de la evolución. La meta y la convergencia del proceso evolutivo se encuentran en el Cristo de la resurrección, el Cristo que volverá en la parusía. Para Teilhard, los niveles fenomenológico y filosófico de su análisis forman una unidad con los datos de la revelación, para constituir su Cristología, en la cual el Cristo resucitado es el Primer Motor de la evolución, el que activa las energías del universo. La cosmogénesis toma ahora la figura del Verbo encarnado. Esto lleva a Teilhard a hablar de una génesis que es verdaderamente crística, que él llama "Cristogénesis". En el corazón de su concepción de Cristogénesis está la idea de que el Cuerpo de Cristo constituye el centro personal para la humanidad y para toda la realidad física. Lo ve como el mismo ser corporal, Jesús de Nazaret, que vivió y murió en un momento particular de la historia. Es este mismo Cristo quien ha venido a ser ahora el Cristo universal, el centro único del universo agraciado sobrenaturalmente.

Como Teilhard de Chardin, Rahner considera las transiciones por las cuales la materia se transforma en vida y la vida deviene espíritu auto-consciente. Sugiere que es la naturaleza intrínseca de la materia el desarrollerse hacia el espíritu. Ve al ser humano como la auto-trascendencia de la materia. En los desarrollos evolutivos que tienen lugar desde la materia a la vida, y desde la vida a la autoconciencia, las criaturas alcanzan algo nuevo, algo que antes no existía. Rahner lo ve como implicando un poder de auto-trascendencia que es verdaderamente intrínseco a la criatura, pero que ocurre mediante el poder creativo del ser absoluto de Dios. Según Rahner, la materia llega a la conciencia en los seres humanos. La naturaleza se encuentra a sí misma en la persona humana y en la comunidad humana.

La meta de todo este movimiento es la proximidad inmediata entre Dios y el universo, la comunión entre Dios y las criaturas conscientes, y, a través de ellas, con el universo entero. La meta del mundo es la auto-comunicación de Dios con él. Esto es lo que los seres humanos llamamos nuestra salvación final. Pero, insiste Rahner, la salvación final es también el estado final y definitivo de realización de todo el cosmos.

Jesucristo es la garantía absoluta de que tendrá éxito la auto-trascendencia última de la creación en Dios. Ello ya ha comenzado con él. En Jesús encontramos el "comienzo inicial y el triunfo definitivo del movimiento de auto-trascencencia del mundo a la proximidad absoluta del misterio de Dios." Jesús es la auto-trascendencia del universo en Dios. Pero la auto-comunicación de Dios se dirige a los seres humanos en su historia común. Como seres humanos históricos, buscamos una auto-comunicación histórica no-ambigua de parte de Dios. Esto es lo que realmente encontramos en la historia de Jesús de Nazaret. Jesús no es solamente la auto-trascendencia del universo en Dios; él es al mismo tiempo la auto-comunicación histórica de Dios con nosotros. Porque es ambas cosas, Rahner ve a Jesucristo como el "salvador absoluto". Esto no significa que la salvación empiece con él en un sentido temporal. Más bien, Rahner ve la salvación y la gracia como coextensivas con la historia del mundo. Pero el amor de Dios que salva al universo encuentra su explícita e irreversible expresión en Jesucristo. Este salvador es en quien existe irrevocablemente la auto-comunicación de Dios, quien puede ser reconocido inambiguamente como irrevocable, y alcanza su clímax dentro de la historia humana. Este momento no es la conclusión de la auto-comunicación de Dios -esto llegará sólo con la acción final escatológica de Dios. Pero Jesús es el comienzo no-ambiguo e irreversible de la salvación final por Dios. En este salvador, hay por un lado la auto-comunicación irreversible de Dios a las criaturas. Y por otro lado está la aceptación humana definitiva de esta comunicación. Cuando ambas ocurren en Jesús de Nazaret, se hace presente en la historia humana una auto-comunicación absoluta por ambas partes. En Jesús, Dios se da a sí mismo al mundo en evolución, amorosamente, definitivamente e irrevocablemente; y en Jesús, la creación en evolución acepta a Dios definitivamente e irrevocablemente.

Rahner ve la creación y la encarnación como unidas en un gran acto de auto-comunicación divina. La creación puede concebirse como un "momento parcial del proceso por el que Dios se hace mundo". Dios siempre intentó darse a sí mismo a nosotros en el mismo proceso de auto-trascendencia histórica del universo en Dios. Podemos entender la creación y la encarnación "como dos momentos y dos fases del proceso único de auto-donación y auto-expresión de Dios, aunque sea un proceso intrínsecamente diferenciado."

Jürgen Moltmann considera las contribuciones de Teilhard de Chardin y de Karl Rahner, para mostrar cómo los elementos verdaderos que él encuentra en ellos pueden ser absorbidos en una cristología diferenciada. Critica a Teilhard por, entre otras cosas, haber pasado por alto el problema del mal, particularmente la ambigüedad y la crueldad de la propia evolución. Ve al "Cristo evolucionador" de Teilhard como un tema triunfalista. Sobre todo, no encuentra en Teilhard una teología de redención de la evolución y de sus víctimas: "Si debe pensarse a Cristo conjuntamente con la evolución, entonces Él debe venir a ser el redentor de la evolución." Las críticas que hace a Rahner son similares. Encuentra que a Rahner le falta dirigir la atención hacia las víctimas de la evolución. Sugiere que al antropocentrismo de Rahner le falta incorporar el cosmos y un verdadero respeto por la naturaleza. Rahner presupone una visión evolucionista, sin adoptarla de un modo crítico. Le falta descubrir su lado trágico. Cristo es visto como la culminación de un desarrollo evolutivo, pero no como el redentor del desarrollo respecto de sus ambigüedades. Sin embargo, Moltmann acepta claramente el concepto de Rahner de auto-trascendencia evolutiva cuando se lo une con la teología de Cristo como el redentor de la evolución.

El énfasis propio de Moltmann, pues, es en Cristo como redentor de la evolución. ¿Es concebible -pregunta- que el futuro de Dios para la creación, la salvación final de Dios, se alcance por la vía de la evolución u auto-trascendencia? La respuesta de Moltmann es "no", porque, dice él, la evolución ocurre en el tiempo y no conduce a la inmortalidad de las criaturas individuales. Su salvación sólo es concebible como un evento escatológico. Ve el movimiento escatológico de redención como ocurriendo en contra de la evolución. La resurrección de los muertos, el rescate de las víctimas, y la búsqueda de los que estaban perdidos, procuran una redención del mundo que ninguna evolución puede nunca alcanzar. La salvación de Dios puede venir sólo escatológicamente, como "nueva creación", el "traer de regreso a todas las cosas desde su pasado y recogerlas en el reino de la gloria", el "resurgir de los muertos y de la naturaleza entera".

El futuro escatológico de Dios, insiste Moltmann, debe ser entendido diacrónicamente: simultáneo a todas las cosas, y representando la eternidad para todas las cosas. Es un despertar y un recoger de toda criatura de todo tiempo. El reino de Dios no es la meta (telos) del proceso histórico, sino su fin. Como fin del tiempo, "la parusía viene a todos los tiempos simultáneamente en un único instante." La serie evolutiva es el resultado de la creación continua de Dios. La redención, la nueva creación de Dios, puede resultar sólo de la venida de Cristo en gloria. Nuestra experiencia de auto-trascendencia evolutiva puede entenderse sólo como parábola, indicio, anticipación y preparación, y heraldo de esta nueva creación.