Si hubiésemos preguntado a los cristianos de la escuela de Alejandría, o de la de Antioquía, de qué trata el cristianismo, probablemente hubiesen contestado que es el medio por el cual los seres humanos pueden alcanzar una feliz inmortalidad más allá de la tumba. Diferían, pero no respecto de este objetivo, sino sólo en la forma en que la obra de Jesús en cuanto Cristo estaba relacionada con ello.

Este enfoque escatológico de la cristiandad primitiva no cesó con la Edad Media o con la Reforma. Al contrario, era el contexto auto-evidente en que se discutían los temas teológicos. Es verdad que, especialmente entre las sectas durante el período de la Reforma, se produjeron visiones de una sociedad radicalmente diferente de cualquiera conocida, y en nombre de tales visiones hubo vigorosas protestas en contra del orden establecido. Pero estos movimientos revolucionarios no rechazaban en mayor medida la creencia en la salvación más allá de la muerte de lo que lo hacían los católicos o los calvinistas, en sus más conservadores esfuerzos por establecer sociedades conformes a los principios cristianos. Hasta en los siglos XVII y XVIII, cuando los principales intelectuales buscaban establecer una religión racional basada en verdades evidentes, en oposición a las particularidades de las doctrinas cristianas enfrentadas entre sí, la vida después de la muerte no se cuestionaba como aspecto supremo de la religión.

La fe moralista en recompensas o castigos después de la muerte según la virtud o el vicio de esta vida, provocó finalmente una reacción a comienzos del siglo XIX. En quien se ve esto más claro es en Friedrich Schleiermacher, quien veía al cristianismo como la realización de las potencialidades humanas en esta vida más que como preparación de otra. Esta realización la veía posible aquí y ahora, más que solamente en un futuro histórico. Y desarrolló esta nueva, des-escatologizada, comprensión del cristianismo en la dogmática más influyente del siglo XIX, "La Fe Cristiana". Así, Schleiermacher sentó las bases para un re-enfoque fundamental de lo cristiano.

Hubo muchos otros factores, además del romanticismo de Schleiermacher, que contribuyeron a la nueva era de cristianismo no-escatológico. La visión científica del mundo apartaba crecientemente fuera de los límites de la credibilidad a las ideas acerca de otro mundo, así que los cristianos que no querían luchar contra la visión moderna dominante hallaron más fácil y sabio el abandonar las referencias a otro mundo. A muchos les parecía que el progreso era una realidad histórica más garantizada, por un lado por la visión dialéctica de la historia de Hegel, y por otro lado, ya más avanzado el siglo, por la aparición del pensamiento evolucionista en biología. Esto permitía asegurar una vida significativa aquí y ahora, beneficiándose del progreso ya alcanzado y contribuyendo al proceso, sin ninguna necesidad de otro mundo ni de visiones del fin de éste. Donde hay oportunidades para contribuir a mejorar la humanidad aquí y ahora, ocuparse de lo que pasa más allá de la tumba parecía irrelevante u obstruccionista. En realidad, lo ultra-mundano aparecía cada vez más como enemigo del progreso social y de la responsabilidad humana.

El hecho del progreso apoyaba la creencia en la bondad fundamental de las cosas, y la confianza en esa bondad - la bondad de la naturaleza, de la humanidad, o del proceso histórico - aseguraba la continuación del progreso. Sin ser notado, el sentido de progreso que hizo posible la moderna conciencia secular tomó las características de lo sagrado. Fue en este contexto que Schweitzer encontró tan chocante el hecho de que Jesús mismo estuviera imbuído de la visión escatológica del fin de este mundo.

A mediados del siglo XX, las voces solitarias de los protestatarios decimonónicos se convirtieron en la ortodoxia de la "intelligentsia" humanista. Para las humanidades, las imágenes de progreso devinieron en objetos del ridículo. Era difícil encontrar nuevas imágenes de esperanza. Ellas servían sólo en la medida en que incorporaban, y luego invertían, la desesperación dominante. La teología dialéctica compartió estas características, y actualmente se expresa plenamente en la visión de Thomas Altizer, que hace coincidir la esperanza con la desesperación. El carácter paradójico de estas imágenes, a mediados del siglo XX, separó la esperanza de los temas públicos. Reinhold Niebuhr, casi el único entre los teólogos dialécticos, integró brillantemente su esperanza paradójica con el activismo político. Pero no pudo transmitir ni a sus admiradores la sutil razón de la acción comprometida sin una imagen de futuro significativamente mejor. Los teólogos existencialistas interpretaban le fe cristiana en términos de un modo de existencia individual que no requería esperanzas de un futuro mejor.

Teilhard de Chardin percibió que la crisis de esperanza iba todavía más lejos. Él vio que esa falta de esperanza destruiría en último término el entusiasmo vital sin el cual la empresa humana no podía continuar. Aunque lo olvidamos demasiado a menudo, lo que llamamos evolución se desarrolla sólo en virtud de cierta preferencia interna por la supervivencia (o, si lo prefiere, auto-supervivencia) que en el hombre toma una apariencia marcadamente psíquica, en forma de "gusto por la vida". Últimamente, es eso y sólo eso lo que soporta todo el complejo de energías biofísicas cuya operación condiciona la antropogénesis.

En vista del hecho, ¿qué pasaría si un día advirtiéramos que el universo está tan herméticamente encerrado en sí mismo que no hay manera posible de emerger de él - o bien porque estamos obligados a ir dando vueltas indefinidamente en su interior, o (lo que es lo mismo) porque estamos condenados a una extinción total? Inmediatamente, sin más, yo creo que - como mineros que hallan bloqueada la galería - perderíamos el valor de actuar, y que el impulso humano sería afectado seriamente y "derrotado" para siempre por este fundamental descorazonamiento y pérdida de entusiasmo.

La década de 1960 vio una violenta irrupción de protestas contra la pérdida de las imágenes de esperanza. La tendencia existencialista, de encontrar satisfacción en el análisis de la alienación, dio paso a apasionadas visiones comunitarias. Los análisis del vacío interior fueron desplazados por imágenes de completitud religiosa tomadas principalmente de Oriente. La aceptación cínica de las ambigüedades del orden social cedió el lugar a un utopismo nuevo y revolucionario.

Los pensadores cristianos participaron plenamente en los movimientos de protesta de la década de 1960. Muchos de ellos emplearon sus energías principalmente en liberarse de lo que encontraban irrelevante y restrictivo en su heredado cristianismo, mientras otros dedicaron su atención a interpretar el cambiante medio cultural. Ambos grupos tendieron a distanciarse de la Iglesia, y en muchos casos del nombre de cristianos. Pero un tercer grupo, en gran medida inspirados por la creativa imaginación del marxista revisionista Ernst Bloch, reaccionaron contra la des-escatologización del cristianismo y recuperaron el tema de la esperanza como centro de la tradición cristiana. Jürgen Moltmann dio nombre y contenido a este movimiento con su libro "La Teología de la Esperanza".

Antes de embarcarnos en consideraciones acerca de las imágenes cristianas de esperanza, necesitamos pensar la estructura de la esperanza misma. Ernst Bloch ha atendido principalmente a esta cuestión. Señala que hacia el siglo XIX se dedicaron esfuerzos filosóficos para situar a los seres humanos en un cosmos fundamentalmente ya realizado. Esa visión no dejaba lugar a la esperanza como categoría básica, al concebir cuanto existe como estable y permanente. Hegel transformó la filosofía al temporalizarla, pero aun así veía el proceso temporal como un desenvolvimiento de lo que estaba ya implícito desde el comienzo. Fue Marx quien llamó a dejar de describir el mundo existente y empezar a transformarlo en algo que nunca había existido. Pero hasta el marxismo seguía cayendo en visiones deterministas de inevitables desarrollos dialécticos. Para comprender la estructura de la esperanza debemos reconocer que "lo que usualmente llamamos realidad está rodeado por un gigantesco océano de posibilidad real objetiva". Esta posibilidad está "parcialmente condicionada", esto es, lo que ya existe no determina por completo a lo que será. Bloch sostiene que dentro de este océano de posibilidades hay algunas cuya admisión es "meramente pensamiento bien intencionado o mágico"; pero hay otras que tienen esa clase de relación con el mundo que las hace eficaces para su transformación. La admisión de estas posibilidades es la estructura de la esperanza.

Ahora bien, está claro que la estructura de la esperanza no es otra cosa que la estructura de la transformación creativa. Es el juego de justamente esas posibilidades que tienen el poder de reordenar lo real para ir más allá. Yo he argumentado, no Bloch, que el orden entre las posibilidades, que las hacen efectivamente relevantes, es el Logos divino. La estructura de la esperanza es la encarnación de este Logos dondequiera que es eficaz en la ordenación de la esperanza real. Por lo tanto, la estructura de la esperanza es Cristo. Que hay una transformación creativa (y, por eso, también esperanza) es la razón fundamental para la esperanza. Como dice Bloch, "en la prisión de las cosas-ya-existentes, meramente, no podemos movernos ni respirar." Es decir, si no hubiese posibilidades todavía no realizadas efectivamente relevantes para nuestro mundo, podría haber únicamente inercia, entropía y decaimiento. El futuro sólo podría ser la inevitable consecuencia de estas fuerzas negativas. Hay razón para esperar que el futuro pueda ir más allá del pasado y del presente porque hay un principio de transformación creativa operando por doquier, cuya naturaleza consiste en producir justamente aquello que no puede ser predicho hasta que ocurre. Nuestra esperanza para el futuro está basada en la impredecibilidad de ese futuro, es decir, en su indeterminación parcial.