El hombre, como ser corporal, experimenta su cuerpo de dos maneras: externamente como objeto de la representación, internamente como expresión de la voluntad. La palabra «voluntad», según Schopenhauer, se ha de entender en sentido amplio: el hombre conoce, mejor dicho, siente su más íntima esencia como esa voluntad de vivir que configura y rige todos y cada uno de los órganos, impulsos, instintos, deseos, aspiraciones, pasiones y hasta el mismo conocimiento. Frente a esta voluntad, el intelecto cognoscente es algo derivado, subordinado, de segunda categoría; no tiene más que un papel auxiliar: No por el conocimiento (en eso tiene razón Kant), pero sí por la voluntad (Kant no ve esto), podemos entrar en contacto con la «cosa en sí». De modo que la voluntad de vivir, tal como yo la experimento en mi propio cuerpo, es a la par la «clave de la esencia de todas las apariencias en la naturaleza». Así, pues, lo que aglutina internamente el mundo de nuestra representación -desde la fuerza de la gravitación hasta la conciencia humana, desde las fuerzas de la naturaleza, el crecimiento de las plantas y el instinto de los animales hasta el instinto de conservación del hombre- no es el espíritu, no es un absoluto, no es Dios; Schopenhauer renuncia, con entera honradez intelectual, a todo ornato panteizante. «El mundo es mi voluntad», puede añadir Schopenhauer como segundo principio complementario. ¿Cómo se ha de entender esto?

La esencia más íntima de todas las apariencias es una voluntad primeramente inconsciente, «la cual, meramente considerada en sí misma, no tiene conocimiento y es un puro impulso ciego, irresistible». Este impulso de vida, esta voluntad primigenia es lo que aparece en todas las apariencias: ¡el mundo de la representación existe en cuanto voluntad apareciente! El mundo es «según toda su esencia íntegramente voluntad y, a un mismo tiempo, íntegramente representación». Así, lo que en Kant pende en el vacío como una pura incógnita, como una X indeterminada e inexplicada, es claramente definido por Schopenhauer: ¡la voluntad es «la cosa en sí»! La «voluntad de vivir» -para Schopenhauer un pleonasmo- es «la cosa en sí, el contenido interno, lo esencial del mundo».

Esta única y misma voluntad, en la pluralidad de sus manifestaciones en el espacio y en el tiempo, sin embargo, es una proto-voluntad sin causa, sin descanso, sin meta. Aquí se impugna por vez primera de forma radical la convicción -vigente desde los antiguos griegos- de la racionalidad del fundamento del universo: la esencia del mundo no es «ratio», «logos», idea, razón, espíritu absoluto o sujeto trascendental, sino impulso, instinto, vida, voluntad. En esta voluntad de vida sin fundamento ni meta, en el incansable trajín de la naturaleza como en el embrollado movimiento de la historia, no se puede percibir ningún sentido. En todas partes aparece únicamente el incesante empuje de una vitalidad originaria oscura, ciega, informe, contradictoria, un constante nacer y desaparecer, un vivir, sufrir, morir y nuevo vivir de los individuos, sin consumación. Esta fuerza originaria única, en el proceso de su autodesarrollo, en todas y cada una de las etapas de su aparición, se divide en infinitas voluntades, que por doquier andan en incesante lucha: oposición en el reino de lo inorgánico, lucha por la vida entre los organismos, continua confrontación ante todo en el mundo humano; y todo ello es fácil de comprobar empíricamente.

Schopenhauer describe esta existencia humana, que él, por la experiencia dolorosa de su propia vida, entiende ya de entrada como «cosa dudosa», con unos tintes que nos recuerdan a Pascal: la existencia humana es algo finito, arrojado a un espacio y un tiempo infinitos, por tanto sin lugar ni tiempo fijos, absolutos. Una vida que ya desde el principio es muerte, tensa entre los deseos satisfechos y el aburrimiento: «para que el juego del continuo pasar del deseo a la satisfacción y de ésta al nuevo deseo (paso que si es rápido significa felicidad, y si es lento, sufrímiento) se mantenga y no sufra estancamiento, ese estancamiento que se expresa en forma de aburrimiento terrible, paralizador de la vida, y de lánguido anhelo sin objeto determinado, de languidez mortal». El hombre es «el más indigente de todos los seres»: «abandonado a sí mismo, en incertidumbre respecto a todo, excepto a su propia indigencia y necesidad». Hay algo, no obstante, que lo mantiene en continuo movimiento: el miedo a la muerte, esto es, el esfuerzo por la existencia, por una vida que de uno u otro modo es esencialmente sufrimiento, del que el hombre trata una y otra vez de liberarse asegurándose esa misma existencia, cobrando otra vez con ello nuevo aburrimiento y renovada insatisfacción.

Está claro: la voluntad primigenia única, inmanente a todo, contradictoria y doliente, es para Schopenhauer el principio metafísico fundamental que todo lo explica, el que ha de dar al hombre respuesta a su necesidad metafísica de sentido, de significado, de esencia del todo. Detrás de las cosas todas no hay un Dios, sino ese impulso primario de vida, sin fundamento ni meta, para cuya denominación no deben utilizarse «términos negativos, vacíos de contenido», como «absoluto», «infinito», «suprasensible» (todo ello, en el fondo, es un «país de Jauja»). La verdadera filosofía pregunta «no por el origen, fin y porqué, sino única y exclusivamente por el qué del mundo». La metafísica de Schopenhauer se presenta, pues, como una filosofía de la voluntad en el espíritu del Romanticismo, si bien con una original combinación de pensamientos platónicos, kantianos, goethianos y primitivos indios, y todo ello bajo el signo de una radical negatividad e irracionalidad, de un esencial ateísmo y pesimismo.

Este vasto y profundo pesimismo, inserto en la vida del propio Schopenhauer, es luego fundamentado metafísicamente por el filósofo: todo deseo, todo apetito es, por razón de esa voluntad primordial que está en contradicción consigo misma, ilimitado, incansable, insaciable. ¿Qué es el existir, cualquier existir, sino un afán movido por la indigencia, un sufrir? ¿Qué es cualquier historia vital sino una historia de profundo dolor? ¡En pequeña escala, a menudo, una comedia, pero en su totalidad, una tragedia! ¿La vida del hombre? Un negocio en que los gastos no cuadran con los ingresos. ¿La vida en común? Un infierno donde los hombres son a un tiempo las almas torturadas y los demonios torturadores. ¿El progreso y la evolución entera de la humanidad? Un absurdo movimiento cíclico. No; de nada sirven los intentos optimistas de justificación de un Leibniz: ¡este mundo no es el mejor, sino el peor de todos los mundos posibles! No; de nada sirve la filosofía optimista y astuta de la historia de un Hegel: ¡el proceso de este mundo no tiene razón, sentido ni meta! Schopenhauer: «Dichos filósofos y panegiristas de la historia son según esto realistas ingenuos, optimistas y eudemonistas, y por consiguiente, camaradas vulgares y burgueses empedernidos, aparte de malos cristianos en general; pues el verdadero espíritu y núcleo del cristianismo, como del brahmanismo y del budismo, es el reconocimiento de la inanidad de la felicidad terrena, el menosprecio de la misma y la orientación a una existencia del todo diferente, incluso contrapuesta: éste es, digo yo, el espíritu y el objetivo del cristianismo, el verdadero 'humor de la cosa'; y no, como ellos creen, el monoteísmo; de ahí que el budismo ateo sea más afín al cristianismo que el judaísmo optimista y su variante, el islam».

Ahora bien, ¿cómo es posible la liberación del dolor, cómo es posible la redención? ¡Según Schopenhauer, sólo mediante la auto-liberación del propio hombre! Y ¿cómo se llega a ésta? El arte es el comienzo. Y así Schopenhauer se ocupa intensamente de las artes plásticas, la poesía y la música, como también de las peculiaridades de lo sublime, lo seductor, lo bello. El arte proporciona alivio a la existencia con todos sus males en cuanto que lleva más allá del conocimiento individual hasta la pura contemplación de la esencia de las cosas: esa otra contemplación del mundo sin objetivos ni intereses, que (junto con el conocimiento filosófico) se da en la visión tanto del artista (genio) como del que contempla la obra artística. El arte eleva al hombre, inmerso y perdido en el objeto, por encima de la reducida y dolorosa individualidad hasta la universalidad, la forma eterna, la contemplación de las ideas: esas primeras formas de todas las cosas, que se materializan en los diferentes tipos de arte. Y esto se da de una forma particular en la música, la más perfecta, pura y penetrante de todas las artes. La música es no sólo la que da expresión a las formas primeras o ideas, implícitas en la voluntad originaria antes de toda realización: también expresa la voluntad originaria como tal y, con ello, la pura esencia del mundo. Quien haya leído las disertaciones de Schopenhauer sobre música, no se extrañará de que a la luz de semejante metafísica precisamente el arte, y en particular la música, y sobre todo la música de Richard Wagner, se haya convertido para muchos hombres cultos en sustitutivo de la religión.

Para Schopenhauer, no obstante, el mismo arte, incluida la música, no es más que una liberación incipiente, un descanso siempre fugaz, un consuelo momentáneo, un alivio pasajero, que por lo regular sólo sirve para un instante. La plena liberación sólo se da cuando la voluntad de vivir, fuente de todo sufrimiento, es captada teóricamente por el entendimiento y negada prácticamente por la voluntad. Autoconocimiento y negación, pues: sólo para esto tiene el hombre libertad. Según Schopenhauer, la libertad del hombre no está en las acciones concretas (no hay libertad de elección), sino en la raíz de su esencia en la voluntad primigenia. La liberación definitiva no es asunto del arte, sino de la ética: de una "ética de renuncia y compasión". Y aquí es donde el ateo Schopenhauer ve el núcleo ético del budismo y del cristianismo, que -según él- fue ascético en sus orígenes: «La doctrina del pecado original (afirmación de la voluntad) y de la redención (negación de la voluntad) es realmente la gran verdad que constituye el núcleo del cristianismo; lo restante, en su mayoría, no es sino envoltura y adorno o aparato. En consecuencia, hay que ver siempre a Cristo Jesús como símbolo o personificación de la negación de la voluntad de vivir; pero no en particular, como individuo tal como aparece en la historia mítica de los evangelios o en la presunta historia verdadera que constituye la base de aquélla»

¿Qué es, pues, lo que importa? Morir a sí mismo con resignación, sin aspiraciones, y renunciar a todo lo que esclaviza al corazón a la vez que mitigar compadeciendo el sufrimiento de los otros: Esto se basa alegando razones no tanto cristianas como bu-distas: el «principio de individuación», la separación espacio-temporal entre los diferentes individuos, tal como se pone de manifiesto en el mundo de la representación, debe ser superada por el entendimiento de la esencia del mundo: el mundo como voluntad, en la que todo es uno. Por eso, el sufrimiento del otro es también mi sufrimiento. Por eso, frente al egoísmo del individuo del que proviene todo mal, se exige esa compasión por la cual el hombre se sabe uno con todos los seres vivos (también con los animales) y sus respectivos sufrimientos, y de la cual proviene todo bien, que, como tal, se manifiesta en la justicia y, por encima de todo, en el amor desinteresado. Cuanto mejor conoce el hombre que, como individuo, no es sino una apariencia pasajera de la única voluntad de vivir, y por sí mismo, en consecuencia, niega su voluntad de vivir propia e individual, tanto mejor alcanza la completa superación de su egoísmo, la verdadera resignación y la santidad; tanto más consigue la liberación del mundo y de sí mismo, tanto más se sumerge en el todo-uno.

De aquí también la ascesis: represión de los instintos (especialmente el instinto sexual), adormecimiento de las pasiones, mortificación del apetito y la voluntad, y con todo ello, finalmente, «una paz inconmovible, un sosiego profundo y una íntima serenidad». Schopenhauer no escatima elogios para los ascetas cristianos o budistas. No se cansa de ponderar estas almas hermosas, estos santos, estos vencedores del mundo, que son más grandes que todos los conquistadores de la historia universal. Ahora bien, junto a la ascesis voluntaria de los santos, se da una segunda vía, más ordinaria, de salvación: el sufrimiento, tal como viene impuesto por el destino y que puede ocasionar un cambio total de pensamiento, la negación de la voluntad de vivir, una total resignación y santidad y hasta el sumo placer de morir (no por suicidio).

Por un camino o por otro, el hombre llega a una actitud de inapetencia. Y a quien esto alcanza, ni siquiera en la propia muerte puede asustarle la nada; se entregará a ella con toda serenidad. Sólo así se quiebra el anatema, sólo así se detiene el curso cíclico de vida, sufrimiento, muerte y otra vez vida, sólo así se supera la individualidad y se renuncia a la voluntad de vivir. Con la renuncia a la voluntad se eliminan también todas las manifestaciones de la voluntad. Porque sin voluntad no hay representación, no hay mundo.

¿Qué queda? «Ante nosotros no queda sino la nada». La verdadera meta del mundo y del hombre no es, pues, un determinado brahma o nirvana, sino, quiérase o no, la nada: «Lo confesamos libremente: lo que queda tras la total superación de la voluntad, para todos aquellos que todavía están llenos de voluntad, es realmente nada. Mas, también al contrario, para aquellos en los que la voluntad se ha mudado y negado, este mundo nuestro, tan real, con todos sus soles y vías lácteas, es igualmente nada». Nada: esta es la última palabra de la gran obra de Schopenhauer.