V.B. Sobre Schopenhauer - Thomas Mann

La historia del pensamiento schopenhaueriano nos reconduce al manantial del que brota la vida cognoscitiva de Occidente, al manantial del que toman su origen tanto el sentido de la ciencia como el espíritu artístico europeos y en el que ambos son todavía una misma cosa: nos reconduce a Platón.

Las cosas de este mundo, enseñó aquel pensador griego, no tienen un ser verdadero; siempre están deviniendo, pero jamás son. No valen para ser objetos de un conocimiento auténtico, pues éste puede referirse tan sólo a lo que es en sí y para sí y es siempre de la misma manera; mas las cosas de este mundo, por su pluralidad y por su ser meramente relativo, prestado, al que de igual modo se podría llamar un no-ser, son siempre tan sólo el objeto de una opinión originada en la impresión sensible. Son sombras. Lo único que es de verdad, lo que es siempre y nunca deviene ni perece, son los prototipos reales de aquellas imágenes de sombra, es decir, las Ideas eternas, las protoformas de todas las cosas. Ellas, las Ideas, no tienen pluralidad, pues todo ser es, por su esencia, único, es precisamente el prototipo, cuyas copias o sombras son nada más que cosas que llevan su mismo nombre, cosas individuales, pasajeras, pertenecientes a la misma especie. Las Ideas no nacen y mueren, como les ocurre a sus copias; las Ideas son ajenas al tiempo, son de verdad, no devienen ni desaparecen, como sus copias efímeras. Por tanto, un conocimiento auténtico lo hay tan sólo de las Ideas, en cuanto ellas son lo que es siempre y en todos los aspectos.

Dicho de modo concreto: "El" león es la Idea; "un" león es un mero fenómeno y no puede ser, en consecuencia, objeto de conocimiento puro. Es cierto que podría hacerse la objeción, bastante banal, de que sólo la imagen fenoménica del león individual, del león «empírico», nos otorga la posibilidad de obtener conocimientos sobre el león como tal y en general, sobre el león como Idea. Pero precisamente el subordinar espiritualmente de modo inmediato a la "leonitas", a la Idea del león, a la imagen mental pura y universal de éste, la experiencia hecha con la imagen fenoménica individual del león: precisamente el subsumir toda percepción espacial y temporal bajo lo general y espiritual, es decir, una operación abstractiva; precisamente el darse cuenta de que cada realidad es condicionada y transitoria, el profundizar y purificar el mero ver elevándolo a la categoría de intuición de la verdad incondicionada, límpida, eterna, que se halla detrás y por encima de los múltiples fenómenos individuales, y a cuyo nombre atienden éstos; precisamente eso es lo que constituye el desafio filosófico que Platón planteó a la humanidad de su tiempo.

Bien se ve que este pensador supo extraer un significado de gran alcance a la distinción entre el artículo determinado y el artículo indeterminado. De ello hizo una paradoja pedagógica. Pues paradójico es, desde luego, afirmar que el conocimiento sólo puede referirse a lo invisible, a lo pensado, a lo intuido en el espíritu; paradójico es declarar que el mundo visible es una apariencia, un fenómeno, el cual, no siendo nada en sí, adquiere significado, adquiere realidad prestada, gracias tan sólo a lo que en él se expresa. La realidad de lo real ¡es únicamente un préstamo de lo espiritual! Esto, o no era nada, o era algo muy desconcertante para el sano entendimiento humano. Pero "épater le bourgeois" ha sido siempre el gusto y la misión, el altivo martirio del conocimiento en la tierra. Éste ha encontrado siempre su placer y su sufrimiento en poner cabeza abajo el sano entendimiento humano; en invertir la verdad popular; en hacer que la tierra gire en torno al sol, siendo así que, para todo sentir normal, ocurre lo contrario: en desconcertar a los hombres, en embelesarlos y amargarlos, proponiéndoles verdades que se oponen derechamente al hábito de sus sentidos. Pero esto tiene una finalidad pedagógica: la de conducir el espíritu humano a alturas cada vez mayores, la de hacerlo capaz de nuevas hazañas. Y lo que Platón introdujo en el mundo occidental temprano con la interpretación, de tan largo alcance, que dio a la distinción entre el artículo determinado y el artículo indeterminado fue el espíritu de la ciencia.

Evidentemente, es espíritu de la ciencia y es educación para la ciencia el subordinar a la Idea la pluralidad de los fenómenos, el vincular sólo a ella la verdad y la auténtica realidad, el incitar a la abstracción intuitiva, a la espiritualización del conocimiento. Por esta su diferenciación valorativa entre fenómeno e Idea, empiria y espíritu, mundo aparente y mundo de la verdad, temporalidad y eternidad, Platón representa un acontecimiento gigantesco en la historia del espíritu humano. Representa, en primer término, un acontecimiento científico-moral. Todos sentimos que esta potenciación de lo ideal, que es considerado como la única realidad, y es puesto por encima de la apariencia plural v sujeta a la muerte, lleva adherido algo profundamente moral, a saber, la desvaloración de lo sensible en favor de lo espiritual, de lo temporal en favor de lo eterno, exactamente en el sentido del cristianismo que vendrá más tarde. Pues, en cierta medida, los fenómenos mortales y la adherencia de los sentidos a éstos quedan con ello situados en un estado de pecado. La salvación, la verdad encuéntralas tan sólo quien se vuelve hacia lo eterno. Vista desde esta cara, la filosofía de Platón muestra el parentesco y la afinidad que existen entre la ciencia y la moral ascética.

Pero esa filosofía tiene otra cara, y ésta es la cara artística. Según esa doctrina, en efecto, el tiempo es meramente la visión dividida y mutilada que un ente individual tiene de las Ideas, las cuales están fuera del tiempo y son por ello eternas. «El tiempo -dice una hermosa frase de Platón- es la imagen móvil de la eternidad.» Y así esta doctrina pre-cristiana, ya-cristiana, vuelve a ofrecer también, en su sabiduría ascética, un atractivo y un encanto sensual y artístico. Pues la concepción del mundo como una multicolor y móvil fantasmagoría de imágenes que dejan transparentar lo ideal, lo espiritual, posee en sí algo eminentemente artístico. Esa concepción es la que, por así decirlo, hace artista al artista: el artista es alguien a quien, ciertamente, le es lícito sentirse ligado, de manera sensual, placentera y pecadora, al mundo de los fenómenos, al mundo de las reproducciones, porque a la vez se sabe perteneciente al mundo de la Idea y del espíritu, en cuanto mago que hace que el fenómeno transparente la Idea. Aquí se pone de manifiesto la tarea mediadora del artista, su papel mágico-hermético de mediador entre el mundo superior y el mundo inferior, entre la Idea y el fenómeno, entre el espíritu y la sensibilidad. Pues ésa es de hecho la posición cósmica, por así decirlo, del arte. No es posible definir ni explicar de otro modo su extraña situación en el mundo, la lúdicra dignidad de su actuación en él.

El símbolo de la luna, ese símbolo cósmico de toda mediación, es peculiar del arte. A la humanidad antigua, primitiva, el astro lunar le parecía, en efecto, notable y sagrado en su duplicidad, en su posición intermedia e intermediaria entre el mundo solar y el terrenal, entre el mundo espiritual y el material. Siendo femeninamente receptiva en relación con el sol, pero masculinamente engendradora en relación con la tierra, la luna les parecía a aquellos hombres el más impuro de los cuerpos celestes, pero el más puro de los terrestres. Sin duda pertenecía aún al mundo material, pero en éste ocupaba el puesto más alto, el más espiritual, el puesto de transición hacia lo solar, y se mecía en la frontera de dos reinos, separándolos y a la vez uniéndolos, garantizando la unidad del Universo, sirviendo de intérprete entre lo mortal y lo inmortal. Mas precisamente ésa es la posición del arte entre el espíritu y la vida. Siendo andrógino como la luna, siendo femenino en relación con el espíritu, pero masculinamente engendrador en la vida, siendo la manifestación material más impura de la esfera celeste, y la más pura, espiritual e incorruptible de la esfera terrestre, la esencia del arte es la de una mediación mágico-lunar entre ambas regiones. Ese carácter mediador es la fuente de su ironía.

Platón como artista... Retengamos este pensamiento: una filosofía no actúa sólo -a veces es por esto por lo que menos actúa- por su moral, por la doctrina sapiencial que ella vincula a su interpretación y vivencia del mundo, sino que actúa también y en especial por esa vivencia misma. Por lo demás, lo esencial, lo primario, lo personal en una filosofía es esa vivencia, y no el añadido intelectual-moral de la doctrina salvífica y sapiencial. Queda mucho cuando de un filósofo se resta su sabiduría; y malo sería que no quedase nada. Nietzsche, el discípulo apóstata de Schopenhauer, compuso estos versos a su maestro:

Pero si la doctrina de Schopenhauer, de la que hablaremos luego, si la dinámica de su verdad, que nunca estará muerta del todo, ha mostrado ser tan «susceptible de abuso» como el mensaje científico-ascético y, sin embargo, artísticamente aprovechable de Platón --«susceptible de abuso» por el aprovechamiento que de ella realizó un artista de talento colosal: Richard Wagner--, la culpa de ello, ciertamente, no puede ser atribuida al otro maestro e inspirador de Schopenhauer que le ayudó a completar su sistema de pensamiento: Kant, una naturaleza extremadamente y exclusivamente espiritual, al cual le quedaba muy distante el arte y, muy cerca, en cambio, la crítica.

Immanuel Kant, el crítico del conocimiento, que hizo a la filosofía volver al espíritu humano desde la especulación en que se había extraviado en sus vuelos, que convirtió al espíritu humano en objeto de la filosofía y trazó los limites de la razón, enseñó durante la segunda mitad del siglo XVIII en Königsberg, en Prusia, algo muy semejante a las estipulaciones que dos mil años antes había establecido el pensador ateniense (Platón). Toda nuestra experiencia del mundo, declaró Kant, está sujeta a tres leyes y condiciones, que son las formas inquebrantables en que se realiza todo nuestro conocimiento. Esas tres leyes y condiciones se llaman tiempo, espacio y causalidad. Pero tiempo, espacio y causalidad no son determinaciones del mundo tal como éste acaso sea en sí y para sí, independientemente de nuestra apercepción; no son determinaciones de la «cosa en sí»; pertenecen tan sólo a los fenómenos, ya que no son sino formas de nuestro conocimiento. Toda pluralidad, todo hacer y perecer son posibles únicamente por aquellas tres formas; por ello pluralidad, nacer y perecer son propios sólo de los fenómenos. Y de la «cosa en sí», a la que en modo alguno son aplicables, nada en absoluto podemos saber. Esto se extiende incluso a nuestro propio yo: conocemos nuestro propio yo sólo como fenómeno, no según lo que él acaso sea en sí. Dicho con otras palabras: espacio, tiempo y causalidad son unos mecanismos de nuestro intelecto, y por esto se llama inmanente la aprehensión de las cosas que se nos da en su imagen, condicionada por ellos. La aprehensión trascendente sería aquélla que obtendríamos mediante el giro de la razón contra sí misma, mediante la crítica de la razón, mediante el descubrimiento de que aquellos tres mecanismos allí intercalados son meras formas del conocimiento.

Esta es la concepción fundamental de Kant, y ya se ve que está estrechamente emparentada con la de Platón. Ambos dicen que el mundo visible es un fenómeno, es decir: una apariencia vana, la cual adquiere significado y cierta realidad merced tan sólo a aquello que, trasparentándose, se expresa en ella. Para ambos pensadores la realidad verdadera está por encima, por detrás, en suma, «más allá» de los fenómenos. Y viene a ser lo mismo el que a esa realidad verdadera se la denomine «Idea» o «cosa en sí». El pensamiento de Schopenhauer acogió muy dentro de sí ambos conceptos. Él había estudiado muy pronto a Platón y a Kant, con una preferencia personal (los estudió en Göttingen, en 1809-1811), y a todos los demás prefirió estos dos pensadores, tan distantes en el espacio y en el tiempo. Los resultados casi idénticos a que ambos habían llegado parecían muy apropiados para apoyar, justificar y ayudar a completar la imagen del mundo que Schopenhauer mismo llevaba dentro de sí; por ello no es de extrañar que los llamase «los dos máximos filósofos de Occidente». De ellos tomó los elementos que podía utilizar. Y a su anhelo de tradición le satisfizo grandemente el ver que podía utilizar esos elementos de una manera tan acertada, aunque hiciera de ellos algo enteramente distinto, más conforme con su naturaleza, que era también enteramente distinta, quiero decir: mucho más «moderna», mucho más tempestuosa y sufriente.

Lo que Schopenhauer tomó fueron las «Ideas» y la «cosa en sí». Pero con esta última realizó algo muy audaz, algo casi ilícito, algo, sin embargo, que también estaba sentido de manera muy honda, hasta llegar a adquirir la fuerza coercitiva de la convicción. Schopenhauer definió la cosa en sí, le dio nombre, aseveró saber lo que era -aunque, según Kant, nada se podía saber de ella-. La cosa en sí era la voluntad. La voluntad era el fondo primordial último e irreductible del ser, era la fuente de todos los fenómenos, era el engendrador y productor de todo el mundo visible y de toda vida presente y actuante en cada uno de los fenómenos, pues era la voluntad de vivir. La voluntad era enteramente voluntad de vivir, de tal modo que quien dijese «voluntad» estaba hablando precisamente de la voluntad de vivir, y quien se sirviese de la fórmula más extensa cometía en realidad un pleonasmo. La voluntad quería siempre sólo una cosa: la vida. ¿Y por qué quería la vida? ¿Acaso porque la había encontrado apetitosa? ¿Acaso porque la voluntad representaba el resultado de algún conocimiento objetivo acerca del valor de la vida? No; todo conocimiento era completamente ajeno a la voluntad; ésta era algo del todo independiente del conocimiento, algo del todo originario e incondicionado, era un impulso ciego, un instinto básico e irracional, absolutamente inmotivado, un instinto que estaba tan lejos de depender de cualesquiera juicios sobre el valor de la vida, que más bien ocurría lo contrario, a saber, que todos esos juicios dependían entera y totalmente del grado de fortaleza de la voluntad de vivir.

Así pues, la voluntad, ese en-sí de las cosas situado fuera del espacio, del tiempo y de la causalidad, deseaba de manera ciega e irracional, pero con una avidez y un afán salvajes e irresistibles, el ser, la vida, la objetivación. Y esta objetivación se realizaba de tal manera que la unidad originaria de la voluntad se trasformaba en pluralidad, lo cual podía ser llamado, con acierto, el "principium individuationis". Para expiar sus ansias, la voluntad ávida de vivir se objetivaba de acuerdo con ese "principium" y se disgregaba en las miríadas de partes del mundo fenoménico existente en el tiempo y en el espacio. Sin embargo, aun dispersándose, la voluntad seguía íntegra y con toda su fuerza en cada una de esas partes, aun en la más pequeña y aislada. El mundo era, por tanto, enteramente producto y expresión de la voluntad; era la objetividad de la voluntad en el espacio y el tiempo.

Esta expresión, «grados superiores», ha de ser bien entendida. Pues Schopenhauer, un espíritu místico y también extremadamente moderno y nutrido de las ciencias naturales, insertó el concepto de evolución en su cosmogonía de la voluntad, en la multiplicidad infinita de las emanaciones de la voluntad. Lo hizo por amor a aquel elemento filosófico que había tomado de Platón: las «Ideas». Al suponer o comprobar una jerarquía y una graduación en la multiplicidad de las objetivaciones de la voluntad, conquistó o salvó las «Ideas», pues éstas eran precisamente esa graduación, puramente intuida, de las emanaciones de la voluntad. Las cosas individuales no eran una objetidad del todo adecuada de la voluntad, sino una objetidad enturbiada por las formas de nuestro conocimiento. En verdad nosotros no conoceríamos, según Schopenhauer, «ejemplares», acontecimientos, no conoceríamos ningún cambio, ninguna multiplicidad, sino que conoceríamos tan sólo lo que es, conoceríamos tan sólo la objetidad inmediata y pura de la voluntad en sus diversos grados. Y nuestro mundo sería, por tanto, para hablar con los escolásticos, un "nunc stans", un «ahora permanente» de Ideas límpidas y eternas.

En los grados superiores de su individuación, por tanto ya en los animales, y de manera muy especial en el hombre, que es el grado más alto y más complicado de todos, la voluntad se encendía la luz del intelecto, a fin de que le sirviese de ayuda, seguridad e iluminación, esa luz del intelecto que convierte el mundo en representación. Nótese bien esto: no es que el intelecto produjese la voluntad; al revés: ésta engendraba para sí a aquél. Lo primario y dominante no era el intelecto, el espíritu, el conocer; lo primario y dominante era la voluntad, y el intelecto estaba al servicio de ella. ¿Y es que podría haber ocurrido de otra manera, siendo el conocer mismo parte de la objetivación de la voluntad en sus grados superiores, sin la cual no habría tenido la menor oportunidad de aparecer? En un mundo que es entera y totalmente obra de la voluntad, obra del instinto vital absoluto, inmotivado, carente de razones y de valoraciones, al intelecto le correspondía, como es obvio, el segundo lugar. La sensibilidad, los nervios, el cerebro, al igual que otras partes del organismo -y, sobre todo, al igual que la parte contraria, el polo opuesto del intelecto cognoscente: el aparato sexual-, eran expresión de la voluntad en un punto determinado de su objetidad, y la representación surgida de aquéllos estaba destinada asimismo a servir a la voluntad. La representación no era fin de sí misma, sino un medio para alcanzar los fines de la voluntad, lo mismo que eran también un medio aquellas otras partes.

Esta relación entre intelecto y voluntad, la estipulación de Schopenhauer de que el primero es sólo un instrumento al servicio de la segunda, encierra en sí mucha comicidad y muchas cosas lamentables y humillantes; incluye toda la inclinación y toda la capacidad del hombre para creerse importante y para imaginar que la voluntad recibe sus normas y contenidos del intelecto, cuando en realidad, según nuestro filósofo, sucede exactamente lo contrario, y el intelecto -prescindiendo de su tarea de iluminar un poco el mundo que rodea de modo más próximo a la voluntad y de ayudar a ésta en su lucha por la vida en sus grados superiores- existe tan sólo para decir lo que la voluntad quiere, existe tan sólo para justificarla, para proporcionarle motivos «morales» y, dicho con brevedad, para racionalizar nuestros instintos. Ocurre aquí lo mismo que les ocurría a los filósofos cristianos de la Edad Media, a los cuales el diablo se los habría llevado si se hubieran apartado del principio según el cual la razón existe única y exclusivamente para suministrar la apología de la fe. ¡Esto se le debería haber dicho a Kant! Y, sin embargo, Schopenhauer, porque había tomado de Kant la «cosa en sí» y de Platón las «Ideas», estaba convencido de ser kantiano y platónico pese a semejante evaluación de la razón.

Era una evaluación notablemente pesimista. Y, en efecto, cualquier manual enseña que Schopenhauer fue en primer lugar el filósofo de la voluntad, y en segundo lugar el filósofo del pesimismo. Pero aquí no hay primero ni segundo, sino que todo es uno y lo mismo; y Schopenhauer era lo segundo porque era lo primero y en la medida en que era lo primero; Schopenhauer era necesariamente pesimista porque era el filósofo y psicólogo de la voluntad. La voluntad, que es lo contrario de una satisfacción en reposo, es en sí misma algo fundamentalmente desdichado; es inquietud, es apetencia de algo, es ansia, es nostalgia, es avidez, es anhelo, es padecimiento. La voluntad que se objetiva en todos los entes expía en lo físico su placer metafisico, lo expía en un sentido muy literal de esta expresión: ese placer ella lo «expía» de la manera más horrible en el mundo y por el mundo que ella misma ha producido y que, por ser obra del apetito y de la pena, se revela como algo completamente atroz. Pues dado que la transformación de la voluntad en mundo, su mundi-ficación, se realiza de acuerdo con el "principium individuationis", se realiza mediante la disgregación de la voluntad en la multiplicidad, ocurre que la voluntad olvida su unidad originaria y se convierte en una voluntad enemistada millones de veces consigo misma, pese a ser, en todo ese despedazamiento, una; se convierte en una voluntad en conflicto consigo misma, que, desconociéndose, busca en cada una de sus manifestaciones fenoménicas el bienestar, el «lugar al sol», a costa de otras manifestaciones fenoménicas, más aún, a costa de todas las demás, y de esta forma clava constantemente los dientes en su propia carne, semejante a aquel habitante del Tártaro que con avidez devoraba su propia carne.

El mundo vegetal tiene que servir de alimento al mundo animal; cada animal, a su vez, tiene que servir de presa y de alimento a otro animal; y de este modo la voluntad de vivir se devora sin descanso a sí misma. Finalmente el hombre considera que todo ha sido creado para su uso, mas, por su parte, muestra con la más espantosa claridad el horror de la lucha de todos contra todos, la autoescisión de la voluntad, según el dicho: "homo homini lupus".

En todos aquellos pasajes en que Schopenhauer se pone a hablar del sufrimiento que hay en el mundo, de las miserias y de la furia de vivir de las múltiples encarnaciones de la voluntad (y habla de esto mucho y de manera muy detallada), su elocuencia, que era extraordinaria por naturaleza, así como su genio de escritor, alcanzan las cumbres más brillantes y gélidas de la perfección. Schopenhauer habla acerca de esto con una vehemencia tan cortante, con tal acento de experiencia, de conocimiento detallado, que nos espanta y a la vez nos embelesa por su poderosa verdad. Hay en ciertas páginas suyas un salvaje y cáustico escarnio de la vida, tras el que se adivina una mirada centelleante, unos labios apretados, y todo ello mientras va desgranando citas griegas y latinas; hay una inmisericorde y a la vez misericordiosa denigración, constatación, enumeración y fundamentación de las miserias del mundo; todo lo cual, por lo demás, no nos produce ni de lejos un efecto tan deprimente como el que debería aguardarse dada la gran exactitud con que habla Schopenhauer y su sombrío talento expresivo; más bien, nos llena de una satisfacción extrañamente profunda, basada en la protesta espiritual, en la indignación humana que allí se expresa y que es perceptible en un reprimido temblor de la voz. Esa satisfacción la experimentan todos. Pues cuando un espíritu justiciero y gran escritor habla en términos generales acerca del sufrimiento del mundo, está hablando también de tu sufrimiento y de mi sufrimiento, y todos nosotros nos sentimos vengados por aquella palabra magnífica y llegamos incluso a tener algo así como un sentimiento de triunfo.

Carencias, necesidades, preocupación por conservar la vida; eso en primer lugar. Y luego, una vez desterradas aquéllas con mucho esfuerzo, vienen el instinto sexual, las penas de amor, los celos, la envidia, el odio, la angustia, la ambición, la avaricia, la enfermedad, y así sucesivamente, y siempre así una y otra vez, sin que nunca se acabe. Todos los males, cuya fuente es el conflicto interno de la voluntad, salen de la caja de Pandora. ¿Y qué queda en el fondo de ella? ¿La esperanza? No: el aburrimiento. Pues toda vida humana oscila entre el dolor y el aburrimiento. El dolor es lo positivo; el placer es su mera supresión, es decir, algo negativo, y se convierte en seguida en aburrimiento; de igual modo que si la tónica, a la que el laberinto de la melodía reconduce, o la armonía en la que la desarmonía desemboca, se mantuvieran de modo constante, producirían un aburrimiento insoportable. ¿Deseos cumplidos? Los hay. Pero comparados con el largo tormento de nuestros apetitos, con el número infinito de nuestros deseos, son breves y míseros; y por un apetito que queda satisfecho, quedan insatisfechos al menos diez. Por lo demás, el contento es sólo aparente, pues el deseo cumplido deja pronto su lugar a otro nuevo. Aquél es un error conocido; éste, un error todavía por conocer. Ningún objeto alcanzado de la volición puede proporcionar un contento duradero; se parece tan sólo a la limosna que, arrojada al mendigo, prolonga de hoy para mañana su vida de miserias. ¿La felicidad? La felicidad sería el reposo. Pero precisamente éste no es posible para el sujeto de la volición. Ahuyentar, huir, temer desgracias, apetecer goces, todo es igual. La preocupación por la voluntad, siempre exigente, llena y mueve sin descanso a la consciencia. Y así, el sujeto de la volición se encuentra siempre atado a la rueda giratoria de Ixión, está echando siempre agua en el tonel de las Danaides, es el Tántalo eternamente hambriento.

Acumuladas imágenes del tormento, imágenes del Tártaro, como lo era ya aquélla de Tiestes que con hambre rabiosa se devora a sí mismo. ¿Es, pues, el mundo un infierno? No del todo; sólo lo es de manera aproximada. Es como una especie de gusto anticipado del infierno. Parecido al infierno, desde luego; pues de antemano es seguro lo siguiente: que toda configuración de la voluntad de vivir -voluntad que es la locura metafísica misma, que es un error terrible, un pecado, el pecado en sí- sólo puede ser siempre algo emparentado con el infierno. ¿Se nota el platonismo, el cristianismo que hay en esta doctrina? La ligeramente ascética y pesimista desvaloración platónica de lo sensible por lo espiritual -por lo espiritual, único lugar de la salvación y de la verdad- está aquí fortalecida y profundizada del modo más furibundo. En dos milenios aquella desvaloración ha adquirido una intensidad de sufrimiento y de acusación que todavía estaba lejos de aquel temprano hombre de Occidente. El mundo real es el producto de un acto archipecador, archiloco, de la voluntad, un acto que no debería haber ocurrido jamás. Y si el mundo real no se ha convertido en el infierno auténtico y perfecto, ello se debe tan sólo a que la vehemencia de la voluntad de vivir no ha sido suficiente como para lograrlo del todo. Si esa voluntad de vivir hubiera sido tan sólo un poco más intensa, si hubiera sido todavía un poco más voluntad de vivir, entonces el infierno seria perfecto. Esto parece una limitación del pesimismo, pero es tan sólo un nuevo puntazo de indignada causticidad contra la vida y contra la maldita voluntad de vivir, similar a aquella broma que en una ocasión se permitió Schopenhauer al decir que la vida se balancea en todas partes de manera miserable y precisa sobre el filo del poder-ser-apenas-todavía. Este mundo es el peor de todos los mundos posibles; pues si fuera tan sólo un poco peor, entonces ya no podría ser.

Schopenhauer nos recuerda con frecuencia a Voltaire. A él se asemeja a veces en la forma clara y profunda y en el ingenio victorioso. Pero es superior al francés por una rica oscuridad de su ser, por la profundidad y la potencia de su vida anímica. De esa profundidad y de esa potencia dan testimonio la doctrina de la redención que Schopenhauer incluyó en su filosofía de la voluntad, el anhelo de redención que de ella brota. Sí, hay una redención de la miseria y del extravío, del yerro y de la expiación que es esta vida. Y en manos del hombre -que es la objetivación más alta y desarrollada de la voluntad, pero también por ello la más capaz de sufrir y la más sufriente- está puesta la redención.

¿Se cree que sería la muerte? ¡Gran error! La muerte forma parte de los fenómenos, forma parte de la empiria, de la esfera de la multiplicidad y del cambio. La muerte no toca en absoluto la realidad trascendente y verdadera. Lo que en nosotros muere es tan sólo la individuación. El núcleo de nuestra esencia -la voluntad, que es voluntad de vivir- no es afectado en modo alguno por la muerte. Y mientras la voluntad se afirme a sí misma, sabrá encontrar siempre accesos hacia la vida. Dicho sea de paso, de aquí resulta la irracionalidad y la inmoralidad del suicidio, con el cual no se mejora absolutamente nada: pues el individuo niega y extermina con el suicidio precisamente sólo su individuación, pero no el error primordial, la voluntad de vivir, la cual busca en el suicidio nada más que una realización más favorable. No el de muerte, por tanto; otro nombre enteramente distinto lleva la redención, y está ligada a una condición totalmente diferente. ¿No se adivina cuál es el mediador al que hemos de agradecer en determinadas circunstancias esa bendición? Es el intelecto.

Pero ¿no es el intelecto -se dirá- el producto de la voluntad, no es su instrumento, su lámpara en la oscuridad, no está destinado únicamente a servir a la voluntad? Así es, y no deja de ser así. Y, sin embargo, no siempre ni en todos los casos es así. En circunstancias especiales, afortunadas -¡oh! hasta podría decirse: bienaventuradas-, en circunstancias, por tanto, excepcionales, el esclavo, el pobre servidor, puede convertirse en señor de su señor y creador, puede hacerle una jugarreta, puede emanciparse de él, independizarse y, al menos transitoriamente, conseguir dominar por sí solo, dominar de una manera suave, clara, capaz de traer la felicidad al mundo. Y durante ese dominio del intelecto, la voluntad, eliminada y desposeída de su poder, sucumbe de modo suave y dichoso. Hay un estado en el que ocurre el milagro de que el conocimiento se emancipa de la voluntad, de que el sujeto deja de ser un sujeto meramente individual y se convierte en el sujeto puro, exento de voluntad, del conocimiento. A ese estado se le llama estado estético. Es una de las experiencias más grandes y hondas de Schopenhauer. Y así como para describir los tormentos del dominio de la voluntad Schopenhauer dispone de acentos espantosos, así su prosa encuentra sonidos seráficos, así su gratitud se expresa de manera hiperbólica cuando habla -y lo hace de un modo detallado e incansable- acerca de las bendiciones del arte.

La configuración y la interpretación espirituales de esta vivencia suya, tal vez la más personal, las efectuó Schopenhauer como discípulo de Platón y de Kant. «Bello es -había definido Kant- lo que agrada sin interés.» Sin interés; para Schopenhauer esto significaba con razón: sin relación con la voluntad. El agrado estético era puro, estaba libre de interés, estaba exento de la voluntad, era «representación» en el sentido a la vez más intenso y más sereno, era intuición clara, límpida, intuición profundamente sosegada. ¿Y por qué lo era? Aquí tenían que prestar su ayuda Platón y el latente esteticismo de su teoría de las Ideas. ¡Las Ideas! Ellas eran las que, en el estado estético, se trasparentaban a través de los fenómenos, esas copias de la eternidad. La mirada abierta hacia las Ideas, eso era la intuición, pura, grande, solar, objetiva, de la cual era digno únicamente el genio -y también él lo era sólo en sus horas e instantes geniales-, de la cual era digno, además del genio, el gozador y receptor de la obra estética.

¿Cómo? ¿Y habrá de ser el intelecto el que nos abra la mirada hacia semejante visión intuitiva? Sí, el intelecto emancipado de la voluntad, el intelecto convertido en conocimiento puro e inocente. Innecesario es decir que, según Schopenhauer, en el arte las cosas no suceden intelectualmente, en el sentido restringido de esta palabra; que no son el pensar, la abstracción, el entendimiento los que producen ese estado dichoso. El arte no es enseñable; el arte es un regalo de la intuición. El intelecto interviene aquí tan sólo en la medida en que precisamente él es el que convierte el mundo en representación. No se necesita en absoluto saber nada acerca de la constitución metafísica de las cosas, acerca de los fenómenos y la Idea, acerca de Kant y de Platón, para ser partícipe del arte. Explicar la verdadera esencia del estado estético, hacerlo accesible al pensar abstracto, eso era asunto de la filosofía; aunque, claro está, sólo de una filosofía que entendiese de arte, sólo de una filosofía que hubiese tenido del arte una vivencia superior a toda otra filosofía anterior o contemporánea. Esa filosofía sabía y enseñaba que la mirada del arte es la mirada de la objetividad genial. Y aquí nos viene a la memoria lo que antes dijimos sobre el carácter mediador del arte como fuente de la ironía: así nos damos cuenta de que ironía y objetividad van unidas y son una sola cosa. Apolo, el que da en el blanco desde lejos, el dios de las Musas, es un dios de la lejanía y de la distancia; no de la vinculación cercana, del pathos y de la patología; no del sufrimiento, sino de la libertad, un dios objetivo, el dios de la ironía...

En ésta, por tanto, así lo veía Schopenhauer, en la objetividad genial, el conocimiento quedaba emancipado de su esclavitud a la voluntad, y la atención no se hallaba ya enturbiada por ningún motivo de la volición: nos hallábamos en el estado de una entrega que iba dirigida hacia las cosas en cuanto éstas eran mera representación, no ya en cuanto eran motivo; y una calma nunca conocida se nos regalaba de golpe. «Nos encontramos -dice nuestro autor- en completo bienestar. Es el estado sin dolor, que Epicuro ensalzó como el bien supremo y como el estado propio de los dioses: pues en ese instante estamos desembarazados del indigno afán de la voluntad, celebramos el descanso del trabajo forzado de la volición, la rueda de Ixión se detiene.»

¿Creeríamos que esas palabras de gratitud perfecta e ilimitada están dichas para designar una felicidad relativa, una felicidad que sigue siendo siempre tan sólo negativa? Pues la felicidad como tal es negativa; la felicidad es únicamente la supresión de una tortura. Y lo mismo ocurre con la felicidad proporcionada por la intuición estética de las Ideas, con la objetividad calmadora de la voluntad, como inequívocamente lo dejan entrever también las imágenes que esa felicidad inspira a Schopenhauer. También esa felicidad es sólo efímera, sólo temporal. El arte, pensaba Schopenhauer, el quedarnos detenidos en la imagen idealmente iluminada, no era la redención definitiva. El estado estético era sólo la etapa previa de un estado más perfecto. En ese otro estado, la voluntad, que en el estado estético quedaba calmada sólo de manera transitoria, sería eclipsada para siempre por el conocimiento, quedaría vencida y aniquilada. La consumación del artista era el santo.

Junto a su estética, Schopenhauer estableció su ética. La colocó por encima de aquélla, como su coronación: pues la ética era la doctrina de la conversión de la voluntad, realizada en su objetivación más alta, el hombre; era la doctrina de la autonegación y de la autosupresión de la voluntad en virtud de la visión del error e indignidad horribles del mundo del sufrimiento, mundo que era obra y espejo de la voluntad, mundo que era la objetidad de la voluntad; en virtud, por tanto, del autoconocimiento de la voluntad de vivir como algo que ha de ser negado de manera absoluta y definitiva. ¿Cómo era posible ese autoconocimiento? ¿Cómo de la vida, la cual era enteramente voluntad de vivir, podía salir la negación de la voluntad? Esto resultaba posible precisamente porque el mundo era el producto de un acto de voluntad, y porque tal acto podía quedar invalidado y suprimido por un acto negativo, por un acto de contra voluntad. Esa era la hazaña del conocimiento liberado, que, en una especie de rebelión cósmica de los esclavos, se emancipaba de la voluntad y le negaba obediencia. Y esa hazaña era el contenido más intimo, la función última de la ética, que conducía a aquélla.

¿Qué es en general la ética? Es la doctrina acerca de las acciones del hombre, la doctrina acerca del bien y del mal. ¿La doctrina? Pero ¿es que la voluntad ciega, la voluntad irracional, carente de sentido, era adoctrinable? Claro está que no. Claro está que la virtud no era enseñable, como tampoco era enseñable el arte. Así como nadie se ha convertido en artista porque le hayan explicado la esencia del estado estético, así tampoco nadie se ha vuelto bueno y ha evitado el mal porque le hayan explicado el sentido y el significado del bien y del mal; cosa que Schopenhauer, como filósofo, estaba dispuesto a hacer. En todo caso la abstracción podía prestar alguna ayuda, y lo hacía en forma de dogmas, de los numerosos dogmas de las distintas religiones, que eran el ropaje exotérico de un saber esotérico, el ropaje mítico de la verdad, una verdad para el pueblo, por así decirlo. Poco importaban los motivos racionales de una buena acción, siempre que ésta se ejecutase. Pero la buena acción acontecía en virtud del sentimiento, en virtud de un conocimiento intuitivo de la verdad; lo mismo que el estado estético, ese conocimiento descansaba en una intuición que atravesaba con su mirada los fenómenos; y sobre ella Schopenhauer daría pronto más aclaraciones.

Antes le importaba sólo dar a entender que la ética no podía ser tampoco una teoría de las costumbres en el sentido de un código, consistente en preceptos para la voluntad. A la voluntad no se le podían dar en modo alguno preceptos. La voluntad era libre, absoluta y omnipotente. Más aún, la libertad estaba sólo en la voluntad, existía exclusivamente en la trascendencia, nunca en la empiria, nunca en la objetivación -situada en el espacio, el tiempo y la causalidad- de la voluntad, nunca en el mundo.

En éste todo era rigurosamente causal, todo estaba atado y determinado según causa y efecto. La libertad, lo mismo que la voluntad, se encontraba más allá de los fenómenos. Pero allí la libertad estaba presente, dominaba de manera absoluta; allí estaba la libertad de la voluntad. Como en tantas otras ocasiones, también en el caso de la libertad las cosas sucedían al revés de como opinaba el «sano entendimiento humano». La voluntad no estaba en el obrar, sino en el ser, no en el "operari", sino en el "esse". En el obrar dominaban desde luego una necesidad y una determinación inevitables. Pero el ser era originaria y metafísicamente libre. El hombre que había hecho algo punible había "actuado" así necesariamente, en cuanto carácter empírico, bajo el influjo de determinados motivos, pero podría haber "sido" distinto. Y también los remordimientos de conciencia, las angustias de conciencia se referían al ser, no al obrar.

¡Pensamiento audaz, pensamiento hondamente sentido, pero también duro! Este pensamiento es una de las intuiciones más notables y, bien examinado todo, más subyugantes en la creación de la verdad por Schopenhauer. Lo que con ese pensamiento quedaba salvado -salvado al ser trasladado desde la empiria a la trascendencia y a la intemporalidad- y lo que con él quedaba llevado a una seguridad misteriosa, era una pareja de conceptos morales y aristocráticos a los que, sin duda alguna, Schopenhauer se inclinaba y que no le hubiera gustado ver hundirse en una determinación absoluta: los conceptos de culpa y de mérito. La existencia de ambos dependía de la libertad de la voluntad. ¡Y con qué frecuencia se había ya disputado sobre ella! Pero siempre se había tenido en cuenta la libertad de la voluntad en el tiempo, la libertad de la voluntad dentro de los fenómenos y con relación al carácter empírico del hombre, tal como éste experimentaba ese carácter empírico en su destino y tal como lo exhibía a los ojos de los demás cual representación placentera u horrible. Mas tan pronto como la voluntad se había objetivado, tan pronto como se había convertido en fenómeno y había ingresado en la individuación, ya no quedaba la menor huella de libertad ni tampoco, por tanto, la menor huella ni de culpa ni de mérito.

El hombre actuaba tal como, siendo el que era, tenía que actuar bajo el influjo de motivos determinados. Pero su hacer y padecer, el curso de su vida, su destino, eran tan sólo la experiencia que él y los otros hacían de su "ser", de su carácter «inteligible», situado fuera y detrás de los fenómenos. Y ese carácter inteligible era, igual que el mundo entero, producto de un acto libre de la voluntad. En cada cosa la voluntad aparecía exactamente tal como ella se determinaba a sí misma en sí y fuera del tiempo. El mundo era sólo el espejo de esa voluntad, y todo lo existente en el mundo formaba parte de la expresión de lo que la voluntad quería, era tal como era porque la voluntad así lo quería. De un modo rigurosamente justo soportaba, pues, cada ser no sólo la existencia en general, sino también su existencia peculiar, su individualidad; y en todo lo que a ese ser le ocurría, más aún. incluso en todo lo que le pudiera suceder, le ocurría siempre lo que tenía merecido.

¡Pensamiento cruel, duro, ofensivo, inexorable y orgulloso! Aceptar esa idea es algo que repugna a nuestro sentimiento; y, sin embargo, es nuestro sentimiento el que es movilizado precisamente por su mística. Hay en el fondo de ese pensamiento una verdad mística que hace que aquellos dos conceptos, culpa y mérito, en lugar de perderse, adquieran una profundización atroz. Es cierto que con ello esos dos conceptos quedan sustraídos a la esfera moral, entendida en sentido estricto. Mas justamente los espíritus aristocráticos, a los que la «justicia» no les importa mucho, han tendido siempre a sustraer a la moralidad la culpa y el castigo. Goethe habla con preferencia de «méritos innatos», lo cual es propiamente, en el aspecto lógico y moral, una unión absurda de palabras. Pues el «mérito» es por sí mismo y en general un concepto moral; y en lo que es innato (como. por ejemplo, la belleza, la inteligencia, la nobleza, el talento -o, aplicado al destino, la fortuna- no puede haber, lógicamente, mérito. Para que a propósito de esas cosas pudiera hablarse de mérito, tendrían que ser el resultado de una elección libre, tendrían que ser la expresión de una voluntad -situada antes del fenómeno- de ellas. Y justo eso es lo que Schopenhauer asevera, cuando declara dura y aristocráticamente que a todos los hombres, tanto a los afortunados como a los desafortunados, les sucede siempre tan sólo lo merecido.

Pero muy pronto la aristocrática afirmación de la injusticia y de la suerte diferente de los hombres queda disuelta y convertida en la igualdad más decidida y más democrática, sencillamente por la demostración de que la desigualdad y, la diferencia, más aún, ya la diferenciación misma, son un engaño. Para designar ese engaño Schopenhauer se sirve de una expresión tomada de la sabiduría india, sabiduría que él admiraba mucho por su coincidencia pesimista con su propio diagnóstico del mundo: llama a ese engaño el «velo de Maya». Pero ya mucho antes le había dado un nombre latino, de acuerdo con la erudición occidental: el gran engaño de la desigualdad e injusticia de las suertes, de los caracteres, de las situaciones y destinos se basa en el "principium individuationis". La diferencia y la injusticia son sólo un accesorio de la multiplicidad existente en el tiempo y en el espacio; pero esa multiplicidad es mero fenómeno, es la representación que nosotros en cuanto individuos tenemos, en virtud de los mecanismos de nuestro intelecto, de un mundo que es, en su realidad verdadera, la objetidad de la única y sola voluntad de vivir, en el conjunto y en los individuos, en ti y en mí.

Pero el individuo, que se siente a sí mismo tan único y tan separado del resto del mundo, ignora eso. ¿Y cómo lo iba a conocer, si las condiciones de su conocimiento, el «velo de Maya» que envuelve su mirada y el mundo, le impiden la intuición de la verdad? El individuo no ve la esencia de las cosas, que es una, sino que ve sus manifestaciones fenoménicas como separadas y diferentes, más aún, como contrapuestas: ve el placer y el tormento, ve al que causa el sufrimiento y al que lo padece, ve la vida de alegrías del uno y la vida miserable del otro. Tú afirmas -para ti mismo, claro está- lo uno, y niegas -especialmente con respecto a ti mismo- lo otro. La voluntad, que es tu origen y tu esencia, te hace apetecer la felicidad, las alegrías y goces de la vida; tú extiendes tus manos hacia ellos; los aprietas fuertemente contra ti, y no te das cuenta de que, al afirmar así la voluntad, afirmas todo el tormento del mundo y lo aprietas contra ti. El mal que con ello haces, que con ello causas, y por otro lado la indignación por la injusticia de la vida, pero también la envidia, el anhelo y el apetito, tu apetencia de mundo, todo eso procede del engaño de la pluralidad, procede del error según el cual tú no eres el mundo y el mundo no es tú; sí, todo eso procede de la distinción ilusoria entre el «yo» y el «tú», procede de la fantasmagoría de Maya.

Pero también de ahí procede tu miedo a la muerte. La muerte no es más que la supresión de un yerro, de un extravío, pues toda individuación es un extravío. La muerte no es más que la desaparición de una ilusoria pared divisoria que separa el yo, en el cual tú te encuentras encerrado, del resto del mundo. Tú crees que, si mueres, ese mundo restante continuará existiendo. Y crees que tú -pensamiento horrible- ya no serás. Pero yo te digo: este mundo, que es tu representación, no será ya; tú, en cambio, es decir, justo aquello en ti que teme a la muerte, que no quiere la muerte, porque es la voluntad de vivir, tú perdurarás, tú vivirás, pues la voluntad, por la que tú eres, sabrá encontrar siempre la puerta que lleva a la vida. A ella le pertenece, en efecto, la entera eternidad. Y con la vida, que conoce la eternidad como tiempo, siendo así que en verdad es presencia constante, también se te devuelve el tiempo. La voluntad tiene asegurada la vida, con todos sus placeres y todos sus tormentos, con tal de que la quiera. Para ti sería mejor que la voluntad no quisiera la vida...

Entretanto tú vives como el que eres. Ves y amas, contemplas y anhelas, deseas la añorada imagen ajena, ay, tan ajena y otra, tan separada de ti, sufres por ello, desearías atraerla a ti, serla... Pero ser una cosa es algo enteramente distinto, algo incomparablemente más penoso y lamentable que verla. Y el anhelo es una burla, causada por la representación. Tú mismo te estás dado a ti, tu cuerpo te está dado a ti, por un lado como representación -igual que también todo el resto del mundo-, pero a la vez también como voluntad. Y el cuerpo es lo único en el mundo que te está dado a la vez también como voluntad. Todo lo demás es para ti sólo representación. El mundo entero es para ti un ballet, un espectáculo que, según tu opinión originaria y natural, no tiene ni de lejos tanta realidad como tienes tú, el espectador, un espectáculo al que en modo alguno se ha de tomar tan en serio como a ti. Al yo preso en el "principium individuationis", al yo envuelto en el velo de Maya, todos los demás seres se le aparecen como máscaras y fantasmas, a los cuales es incapaz de conceder ni de lejos una importancia y una seriedad tan grandes del ser como a sí mismo. Tú, el único verdaderamente existente, tú, ¿no es verdad?, eres lo único que importa. Tú eres el centro del mundo (lo eres, eres el centro de tu mundo), y lo único que importa es tu bienestar, es decir, que el sufrimiento de la vida te quede lo más lejos posible, y que sus delicias acudan a ti de la manera más abundante posible. Lo que con los otros ocurra tiene una importancia incomparablemente menor; eso a ti no te causa dolor ni bienestar.

Este es el punto de vista del egoísmo natural, del egoísmo inquebrantado y no iluminado en absoluto; es el estar preso de manera incondicional en el "principium individuationis". El atravesar con la mirada ese "principium"; el conocer intuitivamente su carácter engañoso, su carácter ocultador de la verdad; el presentir y entrever la no diferencia entre el yo y el tú; el ver con el sentimiento que la voluntad es en todo y en todos la única y la misma: eso es el comienzo y la esencia de toda ética. Quiere decirse: la ética trata de ese conocimiento, de esa visión del sentimiento, y describe sus benditas consecuencias. Pero no las enseña, no puede enseñarlas. Pues así como jamás una estética abstracta ha hecho un solo artista, así tampoco se enseña o aprende la virtud. El hombre experimenta la virtud tal como la experimentó aquel aprendiz indio ante cuya mirada un gran espíritu hizo desfilar todos los seres del mundo, los animados y los inanimados, y al pasar cada uno decía: «Tat twam asi» («ése eres tú»).

En esa frase, en esa visión, que es un regalo de lo intuitivo, están encerradas toda virtud, toda justicia, toda bondad y toda nobleza de ánimo. Y en su desconocimiento, preso en la ilusión, está encerrado su opuesto, a saber: el mal. Malo es el hombre que, tan pronto como un poder externo no se lo impide, comete injusticia. Es decir: malo es el hombre que, no contento con afirmar la voluntad de vivir, tal como ésta aparece en su cuerpo, niega además la voluntad que aparece en otros individuos e intenta aniquilar la existencia de éstos, en la medida en que se oponen a las aspiraciones de su propia voluntad. Una voluntad salvaje, que va más allá de la afirmación del propio cuerpo, se expresa en el mal carácter. Pero en él se expresa ante todo un estar de manera tan honda preso el conocimiento en los fenómenos y en el "principium individuationis", que ese conocimiento se atiene férreamente a la diferencia establecida por ese "principium" entre su propia persona y todas las demás, por lo cual considera la esencia de esas otras personas como completamente ajena a la suya; considera que esa esencia está separada de él por un gran abismo y ve literalmente en las otras personas sólo máscaras vacías, mientras que, según su opinión más honda, únicamente él tiene realidad.

La definición del hombre "bueno" se deriva sin más de lo dicho; sobre todo, si nos fijamos entretanto en el tipo que sirve de transición entre el hombre bueno y el hombre malo, a saber: el hombre justo. La justicia es ya un darse cuenta de lo que significa el "principium individuationis", pero en un grado inferior. Es algo negativo más que positivo. Es la negación de la injusticia. En la afirmación de su propia voluntad el hombre justo no llega hasta la negación de la voluntad que en otros individuos se presenta. Omite el causar sufrimiento a otros para aumentar su propio bienestar. Para él el principio de individuación no es, como lo es para el hombre malo, una pared divisoria absoluta. Mediante su conducta, el hombre justo manifiesta que él reconoce su propia esencia -la voluntad de vivir como cosa en sí- también en los fenómenos ajenos, los cuales le están dados tan sólo como representación, y que se reencuentra a sí mismo en ellos, al menos hasta el punto de que se abstiene de agraviarlos.

Esto es mucho. Y es siempre también ya, a la vez, algo más: la auténtica bondad está siempre vinculada a esto. ¡No se piense que la bondad es débil! En modo alguno es el hombre bueno una manifestación originariamente más débil de la voluntad que el hombre malo, a no ser que el hombre bueno sea meramente bonachón, lo cual, en efecto, produce escasos frutos. No; lo que en el hombre bueno triunfa sobre la voluntad es el conocimiento. ¿Qué conocimiento? Pero es claro: el conocimiento de que la diferencia entre él y los otros se basa en una ilusión que incita al mal, es un fenómeno engañoso; el conocimiento de que el en-sí de su propia manifestación fenoménica es también el en-sí de la manifestación fenoménica ajena, a saber, la voluntad de vivir que se encarna en todo, también en los animales y en la naturaleza entera, por lo cual él no atormentará ni siquiera a un animal.

Pero aquí no es lícito, sin embargo, quedarse en negaciones, hablar con negaciones. La bondad es positiva. La bondad ejecuta las obras del amor. Lo hace por una razón profundamente sentida; pues si no lo hiciese, se vería a sí misma como alguien que hoy pasase hambre a fin de tener mañana más de lo que puede disfrutar. Exactamente eso le parecería al hombre «bueno» el dejar vivir en la indigencia a otros, mientras él se dedicaba a pasarlo bien. Para él se ha vuelto trasparente el velo de Maya; él se ha liberado del gran engaño, el cual es el que hace que la voluntad dispersa en los fenómenos parezca gozar aquí y sufrir allí, cuando en realidad es siempre la misma voluntad y es siempre el mismo tormento el que la voluntad causa y soporta a la vez. Amor y bondad son com-padecimiento, nacido del conocimiento del «Tat twam asi», nacido de un haber levantado el velo de Maya, tal como ya lo había dicho Spinoza: "Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratione orta" («la bondad no es otra cosa que el amor nacido del compadecimiento»).

Pero esto nos hace ver que, así como la justicia se sublima en la bondad, también ésta es capaz de una sublimación, hasta llegar no sólo al amor más desinteresado, al autosacrificio más magnánimo, sino hasta llegar precisamente a la santidad. Pues un hombre dueño de tal conocimiento del amor considerará como propio el sufrimiento de todos los demás seres vivos y hará suyo el dolor del mundo entero. Ese hombre ve la totalidad de las cosas, ve la vida como un conflicto interno de la voluntad y del padecimiento constante, ve la humanidad doliente, ve los animales que sufren. Y el conocimiento de la esencia de las cosas en sí se convierte para él en el quietivo de la volición. En él, la voluntad se aparta de la vida, pues dado que, por su conocimiento lleno de compasión, él se ve forzado a negar ésta, ¿cómo podría afirmar, también en sí mismo, la voluntad de vivir, cuya obra, expresión y espejo es la vida? La decisión de un hombre dueño de ese conocimiento es la renuncia, la resignación, el abandono. En él se realiza el tránsito de la virtud a la gran paradoja que es la ascética.

Una gran paradoja, en efecto. Pues aquí acontece que una individuación de la voluntad reniega de la esencia que aparece en esa individuación y que se expresa mediante el cuerpo de ésta; aquí acontece que el obrar de esa individuación da un mentís a su manifestación fenoménica y entra en abierta contradicción con ella. Aquella redentora paralización temporal de la voluntad en que se basa la dicha del estado estético, aquella paralización alcanza su perfección en el hombre que renuncia, en el asceta, en el santo. En él, el conocimiento se ha convertido para siempre en señor de la voluntad, la eclipsa por completo y la suprime. Ese hombre soporta el pecado del mundo, lo expía, y es sacerdote y víctima a la vez. Así como el cuerpo expresa la voluntad en general, así los órganos de la generación expresan la afirmación de la voluntad que va más allá de la vida individual. El asceta renuncia a dar satisfacción al sexo: su castidad es el signo de que, al quedar abolida la vida de ese cuerpo, queda abolida también la voluntad, de la cual aquél es manifestación fenoménica.

¿Qué es lo que define al santo? Que éste no hace nada de aquello que le gustaría hacer, y hace todo aquello que no le gustaría hacer. Conocemos ejemplos espirituales estremecedores de ese comportamiento; lo hemos visto practicado por ascetas natos y por sacerdotales sacrificadores de sí mismos los cuales ensalzaban, entre glorificaciones ditirámbicas de la voluntad ebria de poder, la pasión de su vida en la medida en que no hacían nada de aquello que habrían hecho con gusto, y hacían todo aquello con que se producían daño; discípulos natos del filósofo Schopenhauer, y mucho más cuando no querían ya serlo...

Pero la castidad ascética, convertida en máxima universal, causaría el final del género humano. Y dada la conexión existente entre todas las manifestaciones fenoménicas de la voluntad, al desaparecer la más elevada de ellas, el hombre, desaparecía también su reflejo más débil, el animal. Y como con ello quedaría suprimido todo conocimiento, también se hundiría por sí mismo en la nada todo el resto del mundo -pues sin sujeto no hay objeto-. El hombre es el redentor potencial de la naturaleza. Por ello dice Ángelus Silesius, el místico: "Mensch! Alles liebet dich; um dich ist sehr gedrange: Es läuft dir alles zu, dass es zu Gott gelange" (¡Oh hombre! Todos los seres te aman; se amontonan a tu alrededor: Todos los seres corren hacia ti, para llegar a Dios.)

En el hombre, objetivación suprema de la voluntad, ésta se halla iluminada por el conocimiento más claro. Pero en la misma medida en que el conocimiento alcanza claridad, en la misma medida en que la consciencia se incrementa, en esa misma medida crece también el sufrimiento. Este alcanza, en consecuencia, su grado más alto en el hombre, un grado distinto según los individuos, y en el genio es donde alcanza su cumbre. «Lo que determina la jerarquía es la profundidad con que uno puede sufrir», dice Nietzsche, en completa dependencia hasta el final del aristocratismo schopenhaueriano de la capacidad de sufrimiento, de la ennoblecedora vocación del hombre -y de su expresión suprema, el genio- para el sufrimiento. De esa vocación se derivan las dos grandes posibilidades que el humanismo de Schopenhauer otorga al hombre y que se llaman: arte y santificación. Únicamente humana es la posibilidad del estado estético en cuanto intuición, exenta de voluntad, de las Ideas. Humana y sólo humana es la posibilidad de la autonegación definitiva y redentora de la voluntad de vivir en el ascenso del artista a la categoría de santo ascético. Al hombre le está otorgada la posibilidad de realizar una corrección que invalide el gran error y la gran equivocación que es el ser. Esa intuición suprema, que se le da cuando hace suyo el entero sufrimiento del mundo, puede llevarlo a la resignación y a la conversión de la voluntad. Y de esta manera el hombre es la secreta esperanza del mundo y de todas las criaturas, hacia el cual, por así decirlo, tienden confiados todos los seres y al que miran como su posible redentor y salvador.

Esta es una concepción de gran belleza mística. Expresa una veneración humanista por la misión del hombre que rectifica y contrapesa con creces toda la misantropía, todo el asco que por el hombre sentía Schopenhauer. Esto es lo que me importa: la unión de pesimismo y humanismo. De la experiencia espiritual que nos brinda Schopenhauer se desprende que lo uno no excluye en modo alguno lo otro y que, para ser humanista, no se necesita andar pronunciando bellos discursos y halagando a la humanidad. En este asunto, no me inquieta mucho el problema de la verdad de las interpretaciones de Schopenhauer, en especial la verdad de su interpretación, tomada de Kant, de lo bello y del estado estético, el famoso «desinterés», del cual no sin razón se burlaba Nietzsche, quien era mucho más avanzado en refinamiento psicológico.

Nietzsche, el dionisíaco, atacó la moralización del arte y de la actividad artística, cuya sublimación y consumación sería el santo ascético; atacó la presunta negatividad del placer estético productivo y receptivo, considerado como emancipación de la tortura de la voluntad; atacó la negatividad del placer en general; atacó, por tanto, el pesimismo mismo, el cual estaba ya, para él, en la confrontación de un «mundo verdadero» y un «mundo de los fenómenos», y que detectó y demostró que existía ya en Kant. Nietzsche anota sin comentarios (los comentarios sobran) que Kant había declarado: «Estas frases del conde Nervi (un filósofo italiano del siglo xviii) yo las suscribo con total convicción: il solo principio motore del'uomo é il dolore. Il dolore precede ogni piacere, il piacere non é un essere positivo.»

¿Era esto tan contrario al sentir de aquel en quien podemos leer: «El placer es una forma del dolor»? En todo caso se oponía a su criterio anticristiano, el cual, por amor a la tierra y a la vida, no quería admitir en modo alguno un «mundo verdadero». Esto no impide que, precisamente en las cuestiones estéticas, su procedencia de Schopenhauer no reniegue jamás de sí misma, ni siquiera en la época en que apostató de él. En "El mundo como voluntad y representación" se dice que «el en-sí de la vida, la voluntad, la existencia misma, es un sufrimiento constante, en parte lamentable, en parte horrible; en cambio eso mismo, visto sólo como representación, intuido de manera pura, o repetido por el arte, libre del tormento, proporciona un espectáculo significativo». Y Nietzsche hace suya esa justificación de la vida como espectáculo estético y como fenómeno bello, igual que Schopenhauer hace suyo el «desinterés». Nietzsche hace suya esa justificación en la medida en que da al pensamiento de Schopenhauer sólo el giro espiritual hacia la afirmación ebria de lo antimoral, en un dionisismo de la justificación de la vida en el cual, desde luego, es difícil reconocer el pesimismo moralista y negador de la vida de Schopenhauer, pero en el que ese pesimismo sigue perviviendo, sólo que con otra coloración, con un signo distinto y con un gesto cambiado.

No olvidemos que alguien puede llegar a convertirse en antagonista de un pensador y, pese a ello, seguir siendo perfectamente su discípulo espiritual. ¿Es que, por ejemplo, uno deja de ser marxista porque ponga cabeza abajo la doctrina de Marx y derive de lo ideológico, de lo religioso, ciertos comportamientos económicos, en vez de hacer al revés? Así es como Nietzsche siguió siendo schopenhaueriano. Del dudoso título de optimista lo preserva el concepto de lo heroico, que corresponde a su dionisismo y que viene del pesimismo. Uno duda en calificar de optimismo a algo que es un pesimismo de bacante, es decir, una forma de afirmación de la vida que no es primaria ni ingenua, sino que es una superación, un «a pesar de» arrancado al sufrimiento. Pero lo heroico se encuentra también en Schopenhauer: «La felicidad es imposible: lo más alto que se puede alcanzar es una vida heroica.»

Algo, no obstante, nos advierte que no debemos tomar a la letra y en sentido propio el talante humanista de Schopenhauer, sus criterios clasico-apolíneos, y nos incita, más bien, a distinguir, tanto en su caso como en otros muchos, entre lo que se opina y lo que se es, y a no confundir al hombre con sus juicios: es su extremismo, un contraste grotesco-dualista de su naturaleza, que hay que calificar de romántico en el sentido pintoresco de esta palabra y que aleja a Schopenhauer de la esfera de Goethe mucho más de lo que su consciencia le hizo alguna vez soñar.

He dicho que Schopenhauer se mantenía del todo en la esfera kantiana cuando definía el estado estético como la emancipación del conocimiento con respecto a la voluntad, con lo cual el sujeto deja de ser meramente individual y se convierte en el sujeto puro, carente de voluntad, del conocimiento. Pero Kant, dada su naturaleza nada emocional, jamás habría definido la «cosa en sí» como voluntad, como instinto, como pasión oscura, de la cual el estado artístico proporciona una redención transitoria. Y la estética kantiana del desinterés no era el resultado moral de un dualismo romántico-emocional de voluntad y representación, de una concepción del mundo basada en el contraste entre sensualidad y ascética, con todos los horrores y todos los tormentos demoníacos de una parte, y todas las satisfactorias bienaventuranzas de la otra, sino que era, en comparación con esto, un espiritualismo gélido. Ascética quiere decir mortificación. Pero en Kant no era mucho lo que había que mortificar. Para describir el estado estético, Kant no habría encontrado jamás las vehementes imágenes de gratitud hiperbólica que a Schopenhauer le vienen por sí solas a la punta de la pluma. La ascética forma parte de un mundo romántico de contrastes y tiene como presupuesto vivencias horribles de la voluntad, del instinto, de la pasión; tiene como presupuesto un sufrimiento profundo a causa de todo eso. Quien ha descubierto el santo como consumador del artista ha sido el filósofo del instinto, el emocionalista Schopenhauer, y no el pensamiento, ciertamente inexorable, pero mucho más moderado y temperado de Kant, al cual le resultaban del todo extrañas las tensiones horrorosamente ingeniosas del mundo de contrastes de Schopenhauer, con los dos polos del cerebro y de los genitales.

Raras veces ha habido un título de libro más expresivo, más completo, que el de la obra principal de Schopenhauer, su única obra, en el fondo, la cual desarrolla su único pensamiento, y de la cual es sólo un justificante recogido con tenacidad y un apoyo insistente todo lo demás que escribió en una vida de setenta y dos años. "El mundo como voluntad y representación", eso no es sólo el pensamiento, reducido a su fórmula más breve, eso es también el varón, el ser humano, la persona, la vida, el sufrimiento. Las pulsiones de la voluntad de ese hombre, en especial su sexualidad, tienen que haber sido extraordinariamente intensas y peligrosas, torturantes como las imágenes mitológicas con que Schopenhauer describe la servidumbre de la voluntad; tienen que haber correspondido de una forma tan conflictiva al poderío de su pulsión cognoscitiva, de su espiritualidad clara y poderosa, que el resultado, un resultado grotesco en un sentido elevado, fue una dualidad y un desgarramiento terriblemente radicales de la experiencia, y un hondísimo anhelo de redención, la negación espiritual de la vida misma, la inculpación de su en-sí como algo malvado, demente y culpable. El sexo es para Schopenhauer el «foco de la voluntad». En la objetivación corporal de ésta, el sexo es el polo opuesto del cerebro, representante del conocimiento. Que en él ambas esferas poseían evidentemente una violencia que superaba en mucho el término medio, eso es algo que en sí hablaría solo en favor de la plenitud y de la fuerza del conjunto de su naturaleza.

Lo que convierte a Schopenhauer en «pesimista» y en negador del mundo es tan sólo, y precisamente, la relación del todo hostil y contradictoria, excluyente y causante de sufrimiento, que se da entre esas dos esferas y que, por lo demás, no impide decir que su pesimismo es el equívoco producto espiritual de la plenitud y de la fuerza. De manera bipolar, contrastante y conflictiva, torturante y violenta vive Schopenhauer el mundo como instinto y espíritu, como pasión y conocimiento, como «voluntad» y «re-presentación». ¿Qué habría ocurrido si Schopenhauer hubiera encontrado la unidad de esas cosas en su naturaleza de artista, en su genialidad? ¿Si hubiera comprendido que el genio no es en modo alguno sensualidad en reposo y voluntad en suspenso? ¿Que el arte no significa objetividad espiritual, sino que es la unión, la mutua penetración, productiva y elevadora de la vida, de las dos esferas, algo más fascinante que pueda serlo cada una de esas dos esferas, el sexo y el espíritu, por sí sola? ¿Que la actividad artística, la creatividad, no es otra cosa -y tampoco en él fue otra cosa- que sensualidad espiritualizada y espíritu genializado a partir del sexo?

Goethe vio y experimentó vitalmente todo esto de una manera en todo distinta que el pesimista Schopenhauer: de una manera más dichosa, más sana, más serena, más clásica, menos patológica -entendida la palabra «patológica» en un sentido espiritual, no en un sentido clínico-, quiero decir: de manera menos romántica. Para Goethe sexo y espíritu, «Idea y amor» eran los estimulantes vitales más fuertes. Y él escribió los versos siguientes: «Pues la vida es el amor, y la vida de la vida, espíritu.»