IV.E. Sobre Nicolás de Cusa - Historia de la Filosofía de Copleston

En frases que recuerdan la doctrina de Juan Escoto Eriúgena, Nicolás de Cusa (1401-1464) explica que el mundo es una teofanía, una "contracción" del ser divino. El universo es el 'contractum maximum' que llega a la existencia mediante la emanación a partir del 'absolutum maximum'. Toda criatura es, por así decirlo, un Dios creado ('quasi Deus creatus'). Nicolás llega incluso a decir que Dios es la esencia absoluta del mundo o universo, y que el universo es esa misma esencia en un estado de "contracción". ('Est enim Deus quidditas absoluta mundi seu universi. Universum vero est ipsa quidditas contracta'). Similarmente, en el 'De coniecturis' declara que decir que Dios es en el mundo es también decir que el mundo es en Dios, y en el 'De visione Dei' habla de Dios como invisible en Sí mismo pero visible 'uti creatura est'. Es innegable que enunciados de este tipo se prestan a una interpretación panteísta; pero Nicolás pone ocasionalmente en claro que es un error interpretarlas de esa manera. Por ejemplo, en el 'De coniecturis' afirma que "el hombre es Dios, pero no absolutamente, puesto que es un hombre. Es, por lo tanto, un Dios humano ('humanus est igitur Deus')". Y procede a afirmar que "el hombre es también el mundo", y explica que el hombre es el microcosmos, o "un cierto mundo humano". Sus enunciados son audaces, es cierto; pero al decir que el hombre es Dios, aunque no absolutamente, no parece que quiera decir más de lo que otros escritores quisieron decir al llamar al hombre imagen de Dios. Está claro de que Nicolás de Cusa estaba profundamente convencido de que el mundo es nada aparte de Dios, y que su relación a Dios es la de un espejo de lo divino. El mundo es la 'infinitas contracta' y la 'contracta unitas'. Pero eso no significa que el mundo sea Dios en un sentido literal; en la 'Apologiae doctae ignorantiae' Nicolás rechaza explícitamente la acusación de panteísmo. En la 'explicatio Dei' o creación del mundo la unidad se "contrae" en pluralidad, la infinitud en finitud, la simplicidad en composición, la eternidad en sucesión, la necesidad en posibilidad. En el plano de la creación la infinitud divina se expresa o revela a sí misma en la multiplicidad de las cosas finitas, mientras que la eternidad divina se expresa o revela a sí misma en la sucesión temporal. La relación de las criaturas al Creador sobrepasa nuestra comprensión; pero Nicolás, según su costumbre, presenta frecuentemente analogías tomadas de la geometría y de la aritmética, que él creía que hacían las cosas un poco más claras.

Pero aunque el mundo conste de cosas finitas, es, en cierto sentido, infinito. Por ejemplo, el mundo es inacabable o indeterminado en relación al tiempo. Nicolás está de acuerdo con Platón en que el tiempo es la imagen de la eternidad, e insiste en que, puesto que antes de la creación no había tiempo alguno, hemos de decir que el tiempo procede de la eternidad. Y si el tiempo procede de la eternidad participa de ésta. "No creo que nadie que entienda niegue que el mundo es eterno, aunque no sea la eternidad". "Así, el mundo es eterno porque procede de la eternidad, y no del tiempo. Pero el nombre 'eterno' corresponde mucho más al mundo que al tiempo, puesto que la duración del mundo no depende del tiempo".

La idea de una jerarquía de niveles de la realidad, a partir de la materia, y pasando por los organismos, animales y hombres, hasta los espíritus puros, fue una importante característica tanto del aristotelismo como de la tradición platónica. Pero Nicolás de Cusa, aun conservando esa idea, hizo un especial hincapié en la cosa individual como manifestación única de Dios. En primer lugar, no hay dos cosas individuales exactamente semejantes. Al decir tal cosa Nicolás no pretendía negar la realidad de las especies. Los peripatéticos, dice, tienen razón al afirmar que los universales no existen realmente; solamente existen cosas individuales, y los universales como tales pertenecen al orden conceptual. Pero no por ello los miembros de una especie dejan de tener una común naturaleza específica, que existe en cada uno de ellos en un estado "contraído", es decir, como una naturaleza individual. Pero ninguna cosa individual realiza plenamente la perfección de la especie; y cada miembro de una especie tiene sus propias características distintas.

El mundo es, en consecuencia, un sistema armonioso. Consta de una multiplicidad de cosas finitas; pero sus miembros están de tal modo relacionados entre sí y al todo que hay una "unidad en la pluralidad". El universo uno es el despliegue de la absoluta y simple unidad divina, y el universo entero es reflejado en cada parte individual. Según Nicolás de Cusa hay un "alma del mundo" ('anima mundi'); pero él rechaza la concepción platónica de dicha alma. No es un ser realmente existente, distinto, por una parte, de Dios, y, por otra, de las cosas finitas del mundo. Si el alma del mundo se considera como una forma universal que contiene en sí misma todas las formas, no tiene existencia propia separada. Las formas existen realmente en el Verbo divino, como idénticas al Verbo divino, y existen en las cosas 'contracte', es decir, como formas individuales de cosas. Nicolás entendió evidentemente a los platónicos en el sentido de que las formas universales existen en un alma del mundo que es distinta de Dios, y él rechazó esa opinión. En 'Idiotae' dice que a lo que Platón llamaba "alma del mundo" o "naturaleza" es Dios, "que obra todas las cosas en todas las cosas". Está, pues, claro que, aunque Nicolás tomase del platonismo la expresión "alma del mundo", no la entendió en el sentido de ser un ser existente distinto de Dios e intermedio entre Dios y el mundo. En su cosmología no hay un estadio intermediario en la creación entre el infinito actual, Dios, y el infinito potencial, el mundo creado.

Aunque cada ser finito refleja el universo entero, es así particularmente en el caso del hombre, que combina en sí mismo materia, vida orgánica, vida animal sensitiva y racionalidad espiritual. El hombre es el microcosmos, un mundo en pequeño, que comprende en sí mismo las esferas intelectual y material de la realidad. "No podemos negar que el hombre es llamado microcosmos, es decir, un pequeño mundo"; y así como el mundo grande, el universo, tiene su alma, así también tiene su alma el hombre. El universo se refleja en cada una de sus partes, y eso vale análogamente del hombre, que es el pequeño universo o mundo. La naturaleza del hombre es reflejada en una parte como la mano, pero más perfectamente en la cabeza. Así mismo el universo, aunque reflejado en todas sus partes, es reflejado más perfectamente en el hombre. En consecuencia, puede decirse del hombre que es "un mundo perfecto, aunque es un pequeño mundo, y una parte del mundo grande". En efecto, al reunir en sí mismo atributos que se encuentran por separado en otros seres, el hombre es una representación finita de la 'coincidentia oppositorum' divina.

El universo es el 'concretum maximum' mientras que Dios es el 'absolutum maximum', la grandeza absoluta. Pero el universo no existe aparte de las cosas individuales; y ninguna cosa individual encarna todas las perfecciones de su especie. La grandeza absoluta nunca es, pues, plenamente "contraída" o hecha "concreta". Podemos, sin embargo, concebir un 'maximum contractum' o 'concretum', que uniría en sí mismo no solamente los diversos niveles de existencia creada, como lo hace el hombre, sino también la Divinidad misma junto con la naturaleza creada, aunque esa unión "excedería nuestra comprensión". Pero aunque el modo de unión sea un misterio, sabemos que en Cristo las naturalezas divina y humana han sido unidas sin confusión y sin distinción de personas. Cristo es, pues, el 'maximum concretum'. Es también el 'medium absolutum', no solamente en el sentido de que en Él hay una unión única y perfecta de lo increado y lo creado, de la naturaleza divina y la humana, sino también en el sentido de que Él es el medio único y necesario por el que los seres humanos pueden ser unidos a Dios. Sin Cristo, es imposible que el hombre consiga la felicidad eterna. Él es la perfección última del universo, y en especial del hombre; el hombre solamente puede realizar sus potencialidades más altas mediante su incorporación a Cristo. Y no podemos ser incorporados a Cristo o transformados en su imagen si no es a través de la Iglesia, la cual es el cuerpo de Cristo.

La idea de Naturaleza de Nicolás era teocéntrica; y, en ese aspecto de su filosofía, el cusano está cerca de los principales filósofos de la Edad Media; pero hemos visto cómo se destacaba al primer plano de su pensamiento la idea de la Naturaleza como un sistema infinito, en el que la Tierra no ocupa posición privilegiada alguna. En otros numerosos pensadores renacentistas aparece la idea de la Naturaleza considerada como una unidad autosuficiente, como un sistema unificado por fuerzas omnipresentes de simpatía y atracción, y animado por un alma cósmica, más bien que, como en el caso de Nicolás de Cusa, como una manifestación externa de Dios. La Naturaleza fue considerada prácticamente por dichos filósofos como un organismo, en el cual las tajantes distinciones, características del pensamiento medieval, entre lo viviente y lo no-viviente, entre el espíritu y la materia, perdían significado y aplicación. Las filosofías de ese tipo tendieron de una manera natural a ser de carácter panteísta. En ciertos aspectos tenían alguna afinidad con aspectos del platonismo o el neoplatonismo revividos en el Renacimiento; pero mientras los platónicos subrayaban lo sobrenatural y el ascenso del alma a Dios, los filósofos de la Naturaleza hacían más bien hincapié en la Naturaleza misma, considerada como un sistema autosuficiente. Eso no es decir que todos los pensadores del Renacimiento que usualmente se consideran como "filósofos de la Naturaleza" abandonasen la teología cristiana o se viesen a sí mismos como revolucionarios; pero su pensamiento tendía a aflojar los lazos que ataban la naturaleza a lo sobrenatural. Aquellos filósofos tendían al "naturalismo".