[...] Juan Escoto Eriúgena (810-877) concluye que Dios es todo cuanto verdaderamente es, puesto que Él hace todas las cosas y se hace en todas las cosas, "como dice san Dionisio el Areopagita". La bondad divina se difunde progresivamente a través del universo de la creación, de tal modo que "hace todas las cosas y se hace en todas las cosas y es todas las cosas". Eso tiene el exacto sonido de una doctrina panteísta de tipo emanativo; pero Escoto Eriúgena mantiene igualmente que la bondad divina creó todas las cosas a partir de la nada, y explica que 'ex nihilo' no supone la preexistencia de material alguno, formado o informe, al que pudiera llamarse 'nihil'; 'nihil' significa más bien la negación o ausencia de toda esencia o substancia, y de todas las cosas que han sido creadas. El Creador no hizo el mundo 'ex aliquo', sino 'de omnino nihilo'. También aquí, pues, el Eriúgena trata de combinar la doctrina cristiana de la creación y de la relación de las criaturas a Dios con la filosofía emanacionista neoplatónica, y esa tentativa de combinación es lo que da razón a la diferencia de interpretaciones, según se considere como más fundamental uno u otro, de los dos elementos de su pensamiento.

Esa tensión se hace aún más clara por la siguiente consideración. Las criaturas constituyen no solamente una "participación" de la bondad divina, sino también la teofanía o automanifestación divina. Todos los objetos del intelecto o de la sensación son "la aparición de lo que no aparece, la manifestación de lo oculto, la afirmación de lo negado (referencia a la 'via negativa'), la comprensión de lo incomprensible, la expresión de lo inefable, la aproximación de lo inaproximable, el entendimiento de lo ininteligible, el cuerpo de lo incorpóreo, la esencia de lo superesencial, la forma de lo informe, etc. Así como la mente humana, en sí invisible, se hace visible o manifiesta en las palabras, escritos y gestos, así el Dios invisible e incomprensible se revela a sí mismo en la naturaleza, la cual es, en consecuencia, una verdadera teofanía. Ahora bien, si la creación es una teofanía, una revelación de la bondad divina, que es en sí misma incomprensible, invisible y oculta, ¿no sugiere tal cosa una nueva interpretación del 'nihilum' del que procede la creación? Consecuentemente, Escoto Eriúgena explica en un pasaje posterior que 'nihilum' significa "la inefable, incomprensible e inaccesible claridad de la bondad divina", porque aquello que es incomprensible puede, 'per excellentiam', ser llamado 'nihilum', "nada", de modo que cuando Dios comienza a aparecer en sus teofanías puede decirse que procede 'ex nihilo in aliquid'. Puede decirse que la bondad divina considerada en sí misma es 'omnino nihil', aunque en la creación llega a ser, "puesto que es la esencia del universo entero".

Sería en verdad un anacronismo adscribir a Escoto Eriúgena una doctrina del Absoluto, y concluir que lo que quiere decir es que Dios, considerado en sí mismo aparte de las "teofanías", es una abstracción lógica; pero parece que dos líneas distintas de pensamiento están presentes en sus enseñanzas sobre la creación, a saber, la doctrina cristiana de la creación libre "en el tiempo" y la doctrina neoplatónica de una difusión necesaria de la bondad divina por vía de "emanación". Probablemente él intentó mantener la doctrina cristiana, pero al mismo tiempo consideró que daba una legítima explicación filosófica de la misma. Tal actitud resultaría, sin duda, facilitada por el hecho de que en su época no existía una clara distinción entre teología y filosofía y las respectivas esferas de una y otra, con la consecuencia de que un pensador podía, sin ser lo que hoy llamaríamos un racionalista, aceptar un dogma revelado como el de la Trinidad, y proceder a continuación con la mayor buena fe a "explicarlo" o deducirlo, de tal modo que la explicación cambiara prácticamente el dogma en otra cosa distinta. Si queremos llamar a Juan Escoto Eriúgena un hegeliano antes de Hegel, debemos recordar que es extraordinariamente poco verosímil que él se diese cuenta de lo que estaba haciendo.

La relación precisa de la naturaleza creada a Dios en la filosofía de Escoto Eriúgena no es cuestión fácil de determinar. Que el mundo sea eterno en un sentido, a saber, en sus 'rationes', en las causas primordiales, en la voluntad creadora de Dios, no ocasiona dificultad alguna, y si el autor, cuando sostiene que el mundo es a la vez eterno y creado, quisiese decir simplemente que en tanto preconocido y querido por Dios es eterno, mientras que en tanto que hecho es temporal y exterior a Dios, no habría de qué sorprenderse; pero Escoto mantiene que el mundo no está fuera de Dios, y que es a la vez eterno y creado 'dentro' de Dios. Por lo que respecta al primer punto, que el mundo no es 'extra Deum', debe entenderse en términos de la teoría de la participación y la "asunción" (est igitur participatio divinae essentiae assumptio'). Como las criaturas derivan de Dios y deben a Dios toda la realidad que poseen, aparte de Dios son nada, de modo que, en ese sentido, puede decirse que no hay nada fuera de Dios: si la actividad divina fuese retirada, las criaturas cesarían de ser.

Pero debemos ir más adelante. Dios vio desde la eternidad todo lo que Él quería crear. Ahora bien, si Dios vio a las criaturas desde toda la eternidad, también las hizo desde toda la eternidad, puesto que visión y operación son una misma cosa en Dios. Además, así como vio las criaturas en sí mismo, las hizo en sí mismo. Debemos concluir, pues, que Dios y las criaturas no son distintos, sino uno y lo mismo ('unum et id ipsum'), la criatura subsistiendo en Dios, y Dios siendo creado en la criatura, "de una maravillosa e inefable manera". Dios, pues, "contiene y comprehende en Sí mismo la naturaleza de todas las cosas sensibles, no en el sentido de que contenga en Sí mismo algo aparte de Sí mismo, sino en el sentido de que Él es substancialmente todo lo que Él contiene, y la substancia de todas las cosas visibles es creada en Él". Es en ese preciso punto donde Escoto Eriúgena ofrece su interpretación de la "nada", a partir de la cual proceden las criaturas, como la bondad divina, y concluye que Dios es todas las cosas, que a partir de la Superesencialidad de su naturaleza ('in qua dicitur non esse'), es creado por sí mismo en las causas primordiales, y luego en los efectos de las causas primordiales, en las "teofanías". Finalmente, al término del orden natural, Dios atrae a todas las cosas de regreso a Sí mismo, a la naturaleza divina de la que proceden, siendo así Causa Primera y Causa Final, 'omnia in omnibus'.

El cuarto estadio del proceso de la Naturaleza es el de la 'Natura quae nec creat nec creatur', a saber, Dios como el término y fin de todas las cosas, Dios todo en todo. Ese estadio es el del regreso a Dios, el movimiento correspondiente al de la procesión a partir de Dios, porque hay un ritmo en la vida de la Naturaleza, y el mundo de las criaturas que procede de las causas primordiales, regresará a dichas causas. "Porque el final de todo el movimiento es su principio, puesto que no es terminado por otro fin sino por su principio, a partir del cual comienza el movimiento y al que constantemente desea regresar y alcanzar en él el reposo.Y eso debe entenderse no solamente de las partes del mundo sensible, sino del mundo entero. Su fin es su principio, el que el mundo desea, y al encontrar el cual dejará de ser, no por perecer su substancia, sino por su regreso a las ideas ('rationes'), de las cuales procede." El proceso es, pues, un proceso cósmico, y afecta a toda la creación, aunque la materia mutable y no espiritualizada, que Escoto Eriúgena, siguiendo a san Gregorio de Nisa, concebía como un complejo de accidentes y como apariencia, perecerá.

Al lado del proceso cósmico de la creación como un todo, hay un tema específicamente cristiano (aunque Escoto, con cierta frecuencia, lo "racionaliza" algo), el del regreso del hombre a Dios. El hombre caído es llevado de nuevo a Dios por el Logos encarnado, que ha asumido la naturaleza humana y redimido a todos los hombres en esa naturaleza humana; y el Eriúgena subraya la solidaridad de la humanidad tanto en la caída de Adán como en la resurrección de Cristo. Cristo lleva de nuevo la humanidad a Dios, aunque no todos se unen a Dios en el mismo grado, porque, aunque Cristo redimió a toda la naturaleza humana, "a algunos les restaura al primer estado de la naturaleza humana, mientras que a otros les deifica por encima de la naturaleza humana"; sin embargo, en nadie, excepto en el mismo Cristo, se une substancialmente la naturaleza humana con la Divinidad. Escoto afirma así el carácter único de la Encarnación y de la relación de la naturaleza humana de Cristo a la Divinidad, aunque, cuando presenta las etapas del regreso de la naturaleza humana a Dios, parece manifestarse otro punto de vista menos ortodoxo. Tales etapas son: 1) la disolución del cuerpo humano en los cuatro elementos del mundo sensible; 2) la resurrección del cuerpo; 3) el cambio del cuerpo en espíritu; 4) el regreso de la naturaleza, en su totalidad, a las causas primordiales eternas e inmutables; y 5) el regreso de la naturaleza y de las causas primordiales a Dios. "Porque Dios será todo en todo cuando nada exista, sino sólo Dios."

Sin embargo, aunque a primera vista ese último modo de ver parece enteramente inconsecuente con la teología ortodoxa, y, de modo especial, con la posición única de Cristo, está claro que Escoto Eriúgena no pretende afirmar una real absorción panteísta en Dios, puesto que dice a continuación que no se refiere a un perecer de la substancia individual, sino a su elevación. Se vale del ejemplo del hierro calentado hasta la fusión, y observa que, aunque puede decirse que el hierro ha sido transmutado en fuego, la substancia del hierro permanece. Así, cuando, por ejemplo, dice que el cuerpo humano se cambia en espíritu, a lo que se refiere es a la glorificación o "espiritualización" del cuerpo humano, no a una especie de transubstanciación. Además, debe recordarse que Juan Escoto afirma expresamente que basa sus enseñanzas en la doctrina de san Gregorio de Nisa y de su comentarista Máximo, por lo que dichas enseñanzas deben ser entendidas a la luz de tal afirmación. Y para que no se piense, dice, que olvida enteramente a los latinos en favor de los griegos, añade el testimonio de san Ambrosio. Aunque los cielos y la tierra perecerán y pasarán, (interpretándose el perecer como un 'reditus in causas', que significa la desaparición del mundo material engendrado), eso no significa que las almas individuales de los hombres, en su 'reditus in causas', dejen de existir; su 'deificatio' no significa su absorción substancial en Dios más de lo que la penetración del aire por la luz significa la destrucción o transubstanciación del aire. El Eriúgena es perfectamente claro en ese punto.

El hecho es que en el caso del "regreso" cósmico, como en todo su sistema, Escoto Eriúgena trata de combinar la enseñanza de las Escrituras y de los Padres con la especulación filosófica de la tradición neoplatónica, o, más bien, de expresar la 'Weltanschauung' cristiana en términos de dicha especulación. Como considera la sabiduría cristiana como una totalidad, sin ninguna distinción clara entre la teología revelada y la filosofía, la aplicación del método especulativo de Escoto significa necesariamente una racionalización 'de facto' en muchas ocasiones, cualquiera que fuese la ortodoxia de sus intenciones. Por ejemplo, aunque él insiste en el hecho de que el regreso a Dios no significa la aniquilación o la completa absorción del ser humano individual, y aunque se expresa con una perfecta claridad a propósito de ese punto, su actitud hacia la materia como el término de la procesión divina descendente le lleva, sin embargo, a decir que antes de la Caída los seres humanos no eran sexualmente diferenciados, y que después de la resurrección retornarán a aquel estado (opinión en apoyo de la cual acude a san Pablo, san Gregorio y Máximo). El hombre, de no haber caído, habría sido sexualmente indiferenciado, y en la causa primordial la naturaleza humana no es sexualmente diferenciada; el 'reditus in causam' implica, pues, un regreso al estado de la naturaleza humana 'in causa', y una liberación del estado subsiguiente a la Caída. Pero el 'reditus in causam' es una etapa en el proceso cósmico de la Naturaleza, de modo que Escoto Eriúgena ha de mantener que la resurrección del cuerpo tiene lugar por naturaleza, 'natura et non per gratiam', aunque apela en apoya de tal tesis a san Gregorio de Nisa, Máximo y san Epifanio. Por otra parte, es cierto, teológicamente al menos, que algo es atribuible a la gracia, y Escoto, en consecuencia, atribuye la 'deificatio', que no es alcanzada por todos los seres humanos, al libre don y disposición de Dios, a la gracia.

Ése es un ejemplo de su intento de combinar la revelación con las exigencias de su sistema especulativo, un intento para el cual encontró, sin duda, apoyo en los escritos de anteriores autores cristianos. Por una parte, Juan Escoto, debido a sus intenciones cristianas, debe atribuir la resurrección, en un aspecto al menos, a la libre gracia de Dios, operando a través de Cristo, mientras que, por otra parte, su doctrina filosófica del regreso de todas las cosas a Dios significa que ha de presentar la resurrección, en algún grado, como un proceso natural y necesario, no solamente porque la naturaleza humana como tal ha de regresar a su causa, sino también porque toda creación ha de regresar a su causa y perdurar eternamente, y eso lo hace efectivamente en tanto que contenida en el hombre, el microcosmos.

Pero si ha de tener lugar un regreso cósmico a Dios en y a través de la naturaleza humana, de modo que Dios, como dice san Pablo, sea "todo en todo", ¿cómo es posible mantener la doctrina teológicamente ortodoxa del castigo eterno de los condenados? Las Escrituras enseñan que los ángeles caídos y los seres humanos que mueren impenitentes serán eternamente castigados, mientras que, por otra parte, la razón enseña que el mal no puede ser sin fin, puesto que Dios será todo en todo, y el mal es diametralmente opuesto a Dios, que es bondad. ¿Cómo se pueden reconciliar esas dos posiciones sin rechazar o bien la autoridad o bien la razón?

La respuesta de Escoto Eriúgena es ingeniosa, y proporciona un buen ejemplo de sus "racionalizaciones". Nada de lo que Dios ha hecho puede ser malo: por lo tanto, las substancias o naturalezas de los demonios y de los hombres malos deben ser buenas. Escoto cita al Pseudo-Dionisio en ese contexto. Los demonios y los hombres malos nunca sufrirán, pues, aniquilación. Todo cuanto Dios ha hecho retornará a Dios, y toda "naturaleza" estará contenida en Dios, incluida la naturaleza humana, de suerte que es imposible que la naturaleza humana pueda sufrir castigo eterno. ¿Qué decir, entonces, de los castigos descritos en las Escrituras? En primer lugar, esos castigos no podrían ser de carácter corpóreo o material, y, en segundo lugar, solamente pueden afectar a aquello que Dios no ha hecho y que, en ese sentido, está "fuera" de la "naturaleza". Ahora bien, Dios no hizo la mala voluntad de los demonios o de los hombres malos, y eso es lo que será castigado. Pero si todas las cosas han de regresar a Dios, y Dios ha de serlo todo en todo, ¿cómo puede el castigo estar contenido en Dios? Además, si ha desaparecido la malicia y toda la impiedad, ¿qué queda para ser castigado? El castigo debe consistir en que Dios impedirá eternamente la tendencia de la voluntad a fijarse en las imágenes, conservadas en la memoria, de los objetos deseados sobre la tierra. Dios será así todo en todo, y todo el mal habrá perecido, pero el inicuo será eternamente castigado. Es obvio, sin embargo, que, desde el punto de vista de la teología ortodoxa, "inicuo" y "castigado" han de ponerse entre comillas, porque Escoto ha racionalizado la enseñanza de las Escrituras de modo que satisfaga las exigencias de su sistema filosófico. Toda naturaleza humana, todos los hombres, sin excepción, resucitarán con cuerpos espiritualizados y la posesión plena de sus bienes naturales, aunque solamente los elegidos gozarán de la "deificación".

De acuerdo con la tradición neoplatónica heredada a través del Pseudo-Dionisio, Escoto mantenía que Dios en sí mismo, 'Natura quae creat et non creatur', es impenetrable a sí mismo, desconocido para sí mismo, en tanto que infinito y superesencial, y que se hace luminoso para sí mismo solamente en sus teofanías. Eso es, sin duda, un eco de la doctrina neoplatónica de que el Uno, la Divinidad última, está más allá del pensamiento, más allá de la autoconsciencia, puesto que el pensamiento y la autoconsciencia implican una dualidad sujeto-objeto. Ahora bien, que Dios en sí mismo es incomprensible a la mente humana, es ciertamente un dogma cristiano, pero que Dios no es luminoso para sí mismo, no es una enseñanza del cristianismo. Así pues, Escoto Eriúgena ha de conciliar de algún modo las dos posiciones, si quiere mantener la una y la otra, e intenta que sea así haciendo que la primera teofanía sea la emergencia del Logos que contiene las causas primordiales, de modo que en el Logos, y a través del Logos, Dios se hace (aunque no en el tiempo) autoconsciente, apareciendo a sí mismo. El Logos corresponde así al 'Nous' neoplatónico, y una racionalización brota del deseo de conservar juntos la doctrina cristiana y los principios que Escoto ve como la verdadera filosofía. El deseo de conservar la doctrina cristiana es bastante sincero, pero una tensión entre los dos elementos es inevitable.