Si preguntamos qué es en sí mismo el ser, tal como se revela a la conciencia, la respuesta de (Jean-Paul) Sartre (1905-1980) nos trae a las mientes la filosofía de Parménides: "El ser es. El ser es en sí. El ser es lo que es". El ser es opaco, macizo: es simplemente. Como fundamento del existente, no puede ser negado. Estas observaciones, en sí mismas, quizá resulten un poco desconcertantes. Consideremos, en cambio, una mesa: está ahí, aparte de las demás cosas, como mesa que es y no como otra cosa alguna, como apta para tal fin y no para tal otro, y así sucesivamente. Pero a la conciencia se le aparece como una mesa precisamente porque los seres humanos le dan un significado, un sentido, la intencionan de un determinado modo. Es decir, la conciencia hace que eso aparezca como una mesa. Si decido colocar sobre ella mis libros y papeles o poner sobre ella comida, es obvio que aparece ante todo como una mesa, un instrumento para cumplir ciertos fines. En otras circunstancias podría aparecérsele a la conciencia (o, más bien, ser hecha aparecer por la conciencia) ante todo como madera para el fuego, o como parapeto u objeto sólido apto para taparme con él y defenderme de un ataque, o como objeto bello o feo. Tiene un determinado sentido o significado en su relación a la conciencia. De lo cual no se sigue, empero, que la conciencia cree el objeto. Éste, indudablemente, es o existe. Y es lo que es. Pero adquiere un significado instrumental, que viene a constituirlo como desde su trasfondo en tal cosa y no en tal otra, solamente en relación a la conciencia. En general, el mundo, considerado como un sistema de cosas interrelacionadas con significación instrumental, es hecho aparecer por y para la conciencia.

En su teoría del conferir sentido a las cosas en términos de perspectivas y fines, Sartre se inspira en Martin Heidegger. Y al desarrollar su teoría acerca de cómo se hace esto cuestiona la dialéctica hegeliana del ser y del no-ser. Para Sartre el ser en-sí es lógicamente anterior al no-ser y no se le puede identificar con éste; pero la mesa, por ejemplo, es constituida como mesa mediante una negación. Es una mesa y no cualquier otra cosa. Toda diferenciación dentro del ser es debida a la conciencia, que hace que algo aparezca diferenciándolo de su trasfondo y, en este sentido, negando el trasfondo. Y lo mismo se diga de las relaciones espaciales y temporales: una cosa aparece como "cercana" o "lejana" respecto a una conciencia que compara y relaciona. Parecidamente, es para la conciencia para la que este evento aparece como ocurriendo "después de" aquel otro evento. Asimismo, la distinción aristotélica entre potencia y acto sólo se produce por y para la conciencia. Es en relación a la conciencia, por ejemplo, el que la mesa sea potencialmente madera para el fuego. Aparte de la conciencia, no es más que lo que es.

En fin, para la conciencia aparece el mundo como un sistema inteligible de cosas distintas e interrelacionadas. Si abstraemos todo lo que es debido a la actividad de la conciencia en el hacer que aparezca el mundo, nos queda sólo el ser-en-sí (l'en-soi, lo en sí), opaco, macizo, indiferenciado, el nebuloso trasfondo, por así decirlo, fuera del cual es hecho aparecer el mundo. Ese ser-en-sí, nos asegura Sartre, última y simplemente es. "Sin razón, sin causa y sin necesidad":es. De lo cual no se sigue que el ser sea causa de sí mismo ('causa sui'). Pues ésta es una noción sin sentido. El ser simplemente es. Y así el ser es gratuito o "de más" (de trop), como dice Sartre en su novela 'La náusea'. En esta obra Roquentin, sentado en el jardín público de Bounville, tiene la impresión de que es totalmente gratuito o superfluo el ser de las cosas que le rodean y el suyo mismo: que no hay razón ninguna para su ser. "Existir es simplemente 'estar ahí'". En sí mismo el ser es contingente, y esta contingencia no es un "aspecto externo", en el sentido de que se la pueda pasar por alto explicándola por referencia a un ser necesario. El ser no es derivable ni reducible. Simplemente es. La contingencia es "el absoluto mismo y, por tanto, perfectamente gratuito". "Increado, sin razón de ser, sin relación a ningún otro ser, el ser-en-sí es gratuito por toda la eternidad."

¿Cómo surge la conciencia? Cuesta trabajo entender cómo el ser-en-sí, suponiendo que sea según Sartre lo describe, pueda dar origen a cosa alguna, ni siquiera a su propia negación. E igualmente difícil se hace, si no más, comprender cómo pueda la conciencia autooriginarse, cual 'causa sui'. En cuanto al yo-sujeto, éste surge no al nivel de la conciencia prerreflexiva sino al de la conciencia reflexiva. Viene al ser mediante la reflexión de la conciencia sobre sí misma, y es hecho aparecer así como objeto. En este caso no hay ningún yo trascendental que pueda dar origen a la conciencia. Pero es un hecho indudable que la conciencia ha surgido. Y Sartre la presenta figuradamente como surgiendo a través de una fisura o grieta que se produce en el ser, de un rompimiento cuyo resultado es la distanciación esencial a la conciencia.

Me parece a mí que en realidad no es nada clara la explicación del origen de la conciencia que nos ofrece Sartre. Sin embargo, admitiendo que surja al producirse una fisura o un hueco en el ser-en-sí, habrá de salir de un modo u otro fuera del ser, aunque sea mediante un proceso de negación, y será, por tanto, algo derivado. Según hemos visto, Sartre excluye la cuestión de "¿por qué hay ser?" Pero en cambio pregunta "¿por qué hay conciencia?" Cierto que relega las hipótesis explicativas a la esfera de la "metafísica" y dice que la "ontología" fenomenológica no puede responder a esta cuestión. Pero se aventura a sugerir que "'todo ocurre como si' el en-sí, en un proyecto de fundarse, se transformara en el para-sí". Cómo pueda tener el en-sí tal proyecto, no queda muy claro. Pero la imagen es la del Absoluto, ser-en-sí, sufriendo un proceso o realizando un acto de autodesgarramiento por el que se origina la conciencia. Es como si el ser-en-sí tratara de tomar la forma de conciencia sin dejar de seguir siendo en-sí. Mas esta aspiración no puede ser nunca satisfecha. Porque la conciencia existe sólo mediante una continua separación o distanciación del ser, una continua secreción de la nada que la separa de su objeto. El ser-en-sí y la conciencia no pueden estar unidos en uno. Sólo pueden unirse por el recaer del para-sí en el en-sí y su dejar de ser para-sí. La conciencia solamente existe por un proceso de negación o "neantización". Es una relación al ser, pero es distinta del ser. Surgiendo del ser-en-sí por un proceso de autodesgarramiento en el ser, hace que aparezcan los seres (un mundo).

El ser-en-sí, macizo, opaco y sin conciencia, obviamente no es libre. En cambio, el para-sí, como separado del ser (aunque por la nada), no puede ser determinado por el ser: se escapa de la determinación del ser-en-sí y es esencialmente libre. La libertad, según Sartre, no es una propiedad de la naturaleza o esencia humana. Pertenece a la estructura del ser consciente. "Lo que llamamos libertad es, pues, imposible distinguirlo del 'ser' de la 'realidad humana'." Es que, en contraste con los demás entes, el hombre primero existe y después hace su esencia. "La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible." He aquí, nos dice Sartre, la creencia común a todos los existencialistas: que "la existencia precede a la esencia". El hombre es el no-ya-hecho.

El ser-en-sí no es, para Sartre, temporal. Carece de sentido hablar del ser-en-sí como si incluyese sucesión. La temporalidad es "'el modo de ser' característico del ser-para-sí". O sea, que el para-sí es un perpetuo huir de lo que fue hacia lo que será, del sí mismo como algo hecho hacia el sí mismo como algo por hacer. En la reflexión esta huida fundamenta los conceptos de pasado, presente (como presente al ser-en-sí) y futuro. Dicho con otras palabras, el yo está más allá de su pasado, que él ha hecho de sí mismo, sobrepasándolo. Si se pregunta qué separa al yo, en su huida, de sí mismo como ya hecho, la respuesta es: "nada". Pero decir esto equivale a decir que el yo se niega como hecho y, así, lo sobrepasa y está más allá de ello. El yo como ya hecho recae en la condición de lo en-sí.

Según Sartre, pues, la libertad pertenece a la estructura misma del para-sí. En este sentido, se está "condenado" a ser libre. No podemos elegir entre ser libres o no: simplemente somos libres por el hecho mismo de que somos conciencias. Pero sí que podemos elegir el tratar de engañarnos a nosotros mismos. El hombre es totalmente libre; no puede menos de elegir y comprometerse de algún modo; y sea cual fuere el modo como se comprometa, idealmente compromete a los demás seres humanos. La responsabilidad es enteramente suya. El caer en la cuenta de esta total libertad y responsabilidad va acompañado de "angustia" (angoise), un estado de ánimo afín al de quien, hallándose al borde de un precipicio, se siente a la vez atraído y repelido por el abismo. El hombre puede, pues, tratar de engañarse adoptando alguna forma de determinismo, cargando la responsabilidad sobre algo ajeno a su propia elección, ya sea Dios, o la herencia, o su formación y ambiente, o cualquier otra cosa. Pero si así lo hace, está en la 'mala fe'. Es decir, la estructura del para-sí es tal que un hombre puede estar en un estado como de conocimiento y desconocimiento simultáneos. Radicalmente tiene conciencia de su libertad; pero puede verse a sí mismo, por ejemplo, como siendo lo que no es él (su pasado), y entonces cubre con un velo o enmascara para sí mismo la total libertad que da origen a la 'angustia', a esa especie de vértigo.

A juicio de Sartre, el para-sí hace una elección original o primitiva proyectando su yo ideal, proyección que implica un conjunto de valores; y las elecciones particulares son todas informadas, digámoslo así, por esta básica proyección libre. Claro que el ideal efectivo de un hombre puede ser diferente del ideal por él profesado, del que dice que es su ideal. Pero éste se revela en sus acciones. El proyecto original 'puede' ser cambiado, mas ello requiere una conversión, un cambio radical. Como no se dé tal cambio radical, las acciones particulares de un hombre cumplen y revelan su elección o 'proyecto' original. Así que las acciones de un hombre son libres por estar contenidas en su original elección libre; y cuanto con mayor claridad vea el observador externo revelarse en las acciones de un hombre el proyecto básico de éste, tanto más podrá el observador predecir cómo actuará ese hombre en una situación dada. Además, si alguien pide consejo a un hombre cuyas ideas y actitudes le son conocidas, es que en realidad ya ha decidido. Pues ha elegido oír lo que desea oír.

Lo que hemos dicho de la posibilidad de conversión implica, como es obvio, que individuos diferentes pueden tener proyectos diferentes, proyectos que se revelan en sus acciones. Pero subyacente a todos esos proyectos hay, según Sartre, un proyecto básico que pertenece a la estructura misma del para-sí. El para sí es, según queda dicho, un huir del pasado hacia el futuro, un huir de sí mismo como algo ya hecho yendo hacia sus posibilidades, hacia el ser que será. Es, pues, un huir del ser al ser. Pero el ser que el para-sí busca y por el que se afana no es simplemente el en-sí, carente de conciencia. Puesto que el para-sí trata de conservarse. En fin, el hombre aspira al proyecto ideal de llegar a ser el en-sí-para-sí, ser y conciencia en uno. Y este ideal coincide con el concepto de Dios, ser consciente autofundado. Podemos, pues, decir que "ser hombre es tender a ser Dios; o, si se prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios". "Así mi libertad es la elección de ser Dios, y todos mis actos, todos mis proyectos, traducen esta elección y la reflejan de mil y un modos, pues hay una infinidad de maneras de ser y de tener". Desafortunadamente, la idea de Dios es contradictoria. Porque la conciencia es precisamente la negación del ser. De ahí que Sartre saque la conclusión tan pesimista de que "el hombre es una pasión inútil". El para-sí aspira a la divinidad; pero recae inevitablemente en la opacidad del en-sí. Su huida acaba, no en la realización de su proyecto básico, sino en la muerte.

El hombre es libre; y esto significa que depende del hombre lo que él haga de sí mismo. Pero el hacer algo de sí mismo le es inevitable al hombre. Y lo que él hace de sí mismo supone un ideal operativo, un proyecto básico que él ha elegido libremente o planeado para sí. No hay por qué, pues, someter al hombre a una apriórica obligación moral de elegir sus valores. Pues en cualquier caso los elige. Hasta si adopta, digámoslo así, una serie de valores o de normas éticas que recibe de la sociedad, esta adopción es una elección. Esos valores se hacen 'suyos' únicamente por su propio acto de elección.

No quisiera Sartre producir la impresión de estar tratando de promover la anarquía moral o una elección puramente caprichosa de valores y de normas éticas. De ahí que arguya que el elegir entre X e Y es afirmar el valor de lo que elegimos (equivale a decir, por ejemplo, que X es mejor que Y), y que "nada puede ser bueno para nosotros sin que sea bueno para todos". O, lo que es lo mismo, que al elegir uno un valor elige idealmente por todos. Si yo proyecto una cierta imagen de mí mismo según yo elijo ser, estoy proyectando una imagen ideal del hombre como tal. Si yo quiero mi propia libertad, debo querer la libertad de todos los demás hombres. En otras palabras, el juicio de valor es intrínsecamente universal, no ya en el sentido de que las demás personas hayan de aceptar necesariamente mi juicio, sino en el de que afirmar un valor es afirmarlo idealmente para todos los hombres. Con esto cree Sartre poder sostener que él no está induciendo a la elección irresponsable. Pues al elegir los valores y decidir sobre las normas éticas "yo soy responsable de mí y de todos".

En la 'Crítica de la razón dialéctica' estudia Sartre el pensamiento dialéctico considerándolo el único modo de entender la historia. Hace una distinción entre el racionalismo analítico y el dialéctico. La razón analítica, representada por el racionalismo del siglo XVIII y por el positivismo, adopta la postura de un espectador, de un juez externo. Además, intenta explicar los hechos nuevos a base de reducirlos a los viejos; es, pues, incapaz de entender la emergencia de la novedad. En cambio, la razón dialéctica, que procede mediante la tesis, la antítesis o negación, y la negación de la negación, no reduce lo nuevo a lo viejo; ni intenta explicar el todo resolviéndolo en sus partes constitutivas. Expresa un movimiento irreversible, orientado a la emergencia de la novedad. Se la puede describir, nos dice Sartre, como "la absoluta inteligibilidad de una novedad irreductible 'en tanto que' novedad irreductible". Ella entiende las "partes", por ejemplo las situaciones históricas concretas y los grupos sociales, no a la luz de una totalidad en el sentido de un todo completo o acabado, sino en los términos de un proceso de totalización en marcha, orientado hacia lo nuevo.

Lo que intenta Sartre en el primer volumen de la 'Crítica' es conciliar la tesis de que el hombre hace la historia, y por lo mismo la dialéctica, con el reconocimiento de que la actividad humana está, de hecho, sujeta a los límites que le imponen las condiciones antecedentes, hasta el punto de que puede parecer que el hombre, en vez de ser el hacedor de la dialéctica, la esté "sufriendo". Para decirlo de otra forma: Sartre está decidido a mantener su visión existencialista del hombre como agente libre, definido por su propio proyecto, y también está decidido a adoptar y defender la interpretación marxista de la historia como proceso dialéctico. Su decisión de hacer de la libertad humana el factor básico de la historia significa que le es imposible aceptar cualquier interpretación mecanicista de la historia que implique que los seres humanos son meras marionetas o simples instrumentos de una ley que opera en la naturaleza aparte del hombre y rige asimismo la historia humana. En la 'Crítica' no parece que está Sartre dispuesto a declarar rotundamente que carece de sentido cuanto se diga acerca de un proceso dialéctico en la misma naturaleza, aparte del hombre. Pero pone en claro que la pretensión de que hay un tal proceso no pasa de ser, a su juicio, una hipótesis no verificada que deberá desecharse. Y él solamente presta atención a la historia humana, insistiendo en que es hecha por el hombre, mientras que la naturaleza "en sí" no es, evidentemente, creación del hombre.

Al mismo tiempo, la decisión de Sartre de defender la tesis de Marx y Engels de que la actividad humana está sujeta a las condiciones antecedentes significa que tiene que recalcar más que en 'El ser y la nada' el influjo de la situación del hombre. Por ejemplo, el hombre existe en un entorno material, y aunque lo modifica con su trabajo, el entorno (o la naturaleza, no "en sí" sino en relación al hombre) actúa sobre él y condiciona su actividad. Dentro de ciertos límites el hombre puede cambiar su medio ambiente, su entorno; pero entonces el ambiente cambiado constituye una nueva objetividad, un nuevo conjunto de condiciones antecedentes que influyen en la actividad humana y la limitan. Dicho de otro modo: la relación entre el hombre y la naturaleza es una relación dialéctica cambiante. Y análoga observación cabe hacer a propósito de la relación entre el hombre y su ambiente social. Las sociedades y los grupos los crea el hombre; pero cada ser humano nace en un ambiente social, y el hecho de la presión social es innegable, aunque el hombre es capaz de trascender una determinada situación social para el logro de su proyecto, y, si éste se realiza, constituye una nueva objetividad o un nuevo conjunto de condiciones antecedentes.

Así pues, es mediante su trabajo productivo, y por lo tanto a través de la mediación de la Naturaleza, como el hombre se totaliza, conectándose como totalidad presente consigo mismo como posibilidad futura, como la meta de su movimiento de trascendencia. Según Sartre, las relaciones entre el hombre y su entorno material toman así la forma de "circularidad dialéctica", siendo "mediado" el hombre por las cosas en la medida en que las cosas son "mediadas" por el hombre.

El hombre actúa libremente, pero no en un vacío. Su acción tiene unos resultados que constituyen condicionamientos previos a las acciones de los demás. Y así sucesivamente. Dada la situación básica del hombre, el curso de su historia es el que podía esperarse que fuese. Mas no por ello deja de ser la relación de la actividad de agentes libres. A la historia no se la debe representar como una entidad que esté por encima de la actividad humana y que la determine. Es la acción humana, en cuanto sujeta a la presión forzosa de las condiciones antecedentes. Y esta presión puede llegar a ser avasallante, aunque no destruya la libertad básica del hombre ni su capacidad de trascender su esclavizamiento.