En opinión de (Henri) Bergson ( 1859-1941), la clave de la evolución de la vida en general hemos de buscarla en la vida interior del hombre. En nosotros mismos tenemos conciencia, o más bien podemos tenerla, de un ímpetu vital, un 'élan vital', que se manifiesta en la continuidad de nuestro propio devenir o duración. Por lo menos como hipótesis especulativa nos es lícito extrapolar esta idea y postular "un 'ímpetu original' de vida, que va pasando de las semillas de una generación a las de la generación siguiente por conducto de los organismos desarrollados que forman el vínculo unitivo entre las generaciones seminales". Este ímpetu es considerado por Bergson como la causa de las variaciones, al menos de las pasadas, que produjeron el cúmulo de las nuevas especies. Su modo de obrar no debe tenerse por análogo al de los artífices mecánicos que juntan piezas ya preparadas para formar un todo, sino más bien como una acción organizadora, que procede de un centro hacia fuera, efectuando la diferenciación en el mismo proceso. El 'élan vital' tropieza con la resistencia de la materia inerte; y en su esfuerzo por vencer esta resistencia abre nuevas sendas. De hecho, es el choque de la "explosiva" actividad del ímpetu vital con la materia que se le resiste lo que origina el desarrollo de diferentes líneas y niveles de evolución. En su enérgico actuar creativo, el ímpetu vital trasciende la fase de organización que ha alcanzado. Por eso Bergson compara el movimiento evolutivo con el fragmentarse de una bomba al explotar, siempre que nos imaginemos que los fragmentos son ellos también otras tantas bombas que a su vez explotan. Cuando el ímpetu vital organiza con éxito la materia a un cierto nivel, continúase dando el ímpetu a ese nivel en las series de individuos, miembros de la especie en cuestión. Pero la energía creadora del 'élan vital' no se agota a un nivel determinado, sino que se sigue expresando nuevamente.

Puesto que el intelecto humano está orientado originariamente a construir, a actuar sobre el entorno material del hombre por medio de los instrumentos que crea, se interesa primero y ante todo por los cuerpos inorgánicos, por objetos físicos externos a los demás objetos físicos y distintos de ellos, y, en tales objetos, por las partes consideradas en cuanto tales, clara y distintamente. En otras palabras, el entendimiento humano tiene por objeto principal suyo lo que es discontinuo y estable o inmóvil; y tiene el poder de reducir un objeto a sus elementos constitutivos y de volver a juntar estos elementos. Naturalmente puede interesarse también por los organismos vivos, pero tiende a tratarlos del mismo modo que a los objetos inorgánicos. El científico, por ejemplo, reducirá el ser vivo a sus componentes físicos y químicos y tratará de reconstruirlo teóricamente a partir de esos elementos. Para decirlo en forma negativa, "el entendimiento se caracteriza por una incapacidad natural para comprender la vida". No puede captar el devenir, la continuidad y la duración pura en cuanto tales. Trata de encajar a la fuerza lo continuo en sus propios casilleros o categorías, introduciendo claras y tajantes distinciones conceptuales que son inadecuadas al objeto. Es incapaz de pensar la duración pura sin transformarla en un concepto espacializado, geométrico, del tiempo. Toma, por así decirlo, una serie de fotografías estáticas de un movimiento creativo continuo, que elude tal tipo de captación. En fin, el intelecto, aunque admirablemente adaptado para la acción y para hacer posible el control del medio ambiente (y el del hombre mismo en la medida en que éste puede convertirse en objeto científico), no está dotado para captar el movimiento de la evolución, de la vida, "la continuidad de un cambio que es movilidad pura". Divide el continuo devenir en una serie de estados inmóviles. Más aún, como el entendimiento analítico procura reducir el devenir a unos elementos dados y reconstituirlo a partir de esos elementos, no puede admitir la creación de algo nuevo e imprevisible. El movimiento de la evolución, la actividad creatriz del 'élan vital', se representa o bien como un proceso mecánico o bien como la progresiva realización de un plan preconcebido. En ninguno de los dos casos queda lugar para la creatividad.

Si suponemos, con Bergson, que la evolución es la actividad creatriz de un impulso vital que utiliza y, por así decirlo, eleva a la materia en su continuo movimiento ascendente, y si, como Bergson asegura, el intelecto humano o la inteligencia es incapaz de captar este movimiento tal como en realidad es, síguese de aquí que el intelecto es incapaz de entender la realidad o que, por lo menos, sólo puede aprehenderla distorsionándola o caricaturizándola. Bergson dista, pues, mucho de sostener que la función primordial del intelecto sea conocer la Realidad, con mayúscula, y que sus funciones de análisis científico y de invención tecnológica sean secundarias o incluso aplicaciones de inferior grado. Por el contrario, el intelecto se ha desarrollado ante todo para la acción y para lograr el control práctico del medio ambiente, y sus usos lógico y científico le son connaturales, mientras que para lo que no está dotado por la naturaleza es para captar la Realidad. El hombre es 'homo faber' más que 'homo sapiens' al menos en lo que concierne a su naturaleza originaria.

Puestas así las cosas, surge obvia la pregunta de si nos es posible conocer de algún modo la naturaleza de la realidad, es decir, la realidad tal como es en sí. Pues ¿qué otros medios tenemos de conocer sino el intelecto? El instinto podrá estar más próximo a la vida. Quizá sea, como asegura Bergson, una prolongación de la vida. Pero el instinto no es reflexivo. Volver al instinto sería abandonar la esfera de lo que ordinariamente suele llamarse conocimiento. Por lo tanto, si el pensamiento conceptual es incapaz de captar la verdadera naturaleza de lo real, del devenir creativo, parece seguirse que nunca podremos conocerlo y que estamos condenados a vivir contentándonos simplemente con nuestras propias representaciones ficticias de la realidad.

Ni que decir tiene que Bergson se hace también una pregunta así, y trata de responderla. De hecho, la línea principal de su pensamiento es deducible de lo que ya queda expuesto. Pero en "l'évolution creatrice" aparece dentro del amplio contexto de la teoría de la evolución y conectada con la idea de las direcciones o tendencias divergentes del proceso evolutivo.La inteligencia se interesa por la materia, y "mediante la ciencia, que es su obra, nos irá revelando cada vez más por completo el arcano de las operaciones físicas". Pero sólo puede captar la vida traduciéndola en términos de inercia. El instinto está orientado hacia la vida, pero carece de conciencia reflexiva. Sin embargo, si el instinto, que es una prolongación de la vida misma, pudiera ampliar su objeto y reflexionar también sobre sí, "nos daría la clave de las operaciones vitales". Y esta idea se verifica en la intuición, la cual "es instinto que ha llegado a hacerse desinteresado, consciente de sí, capaz de reflexionar sobre su objeto y de ampliarlo indefinidamente". La intuición presupone el desarrollo de la inteligencia. Sin este desarrollo, el instinto habría permanecido fijado a los objetos de interés práctico, atendiendo sólo a los movimientos físicos. En otras palabras, la intuición presupone la emergencia de la conciencia reflexiva, que después se divide en inteligencia e intuición, correspondiendo respectivamente a la materia y a la vida. "Este desdoblamiento de la conciencia está, pues, relacionado con la doble forma de lo real, y la teoría del conocimiento debe depender de la metafísica."

Supongamos con Bergson que la inteligencia está orientada a la materia y la intuición a la vida. Supongamos también que la inteligencia desarrollada crea las ciencias naturales. La implicación obvia es que la filosofía, puesto que trata de la vida, se basa en la intuición. En efecto, Bergson nos dice que, si pudiera prolongarse la intuición más allá de unos pocos instantes, los filósofos estarían todos de acuerdo. Pero la lástima es que la intuición no se puede prolongar tanto como para hacer desaparecer inmediatamente los sistemas de filosofía rivales. En la práctica, ha de haber intercambio entre intuición e inteligencia. La inteligencia tiene que aplicarse al contenido de la intuición; y lo que la inteligencia haga de este contenido ha de ser contrastado y corregido por referencia a la intuición. Tenemos que funcionar, por así decirlo, con los instrumentos de que disponemos; y la filosofía difícilmente puede alcanzar el grado de pureza que alcanza la ciencia positiva en la medida en que ésta se libera de los supuestos y los prejuicios metafísicos. Ahora bien, sin la intuición la filosofía es ciega.

Bergson empleaba la intuición de nuestra propia libertad, de nuestra propia actividad creadora libre, como una clave para penetrar la naturaleza del universo. "El universo no está hecho, sino que se está haciendo de continuo." Más precisamente, hay hacer y deshacer. Bergson emplea la metáfora de un chorro de vapor que sale a alta presión de una caldera, y que al condensarse vuelve a caer en forma de gotas. "Así, de un inmenso depósito de vida deben de estar saltando incesantes chorros, cada uno de los cuales, al recaer, es un mundo." La materia representa la caída, el proceso del deshacerse, de la degradación, mientras que el movimiento de la vida en el mundo representa lo que queda del impulso ascencional en el movimiento invertido. La creación de las especies vivientes se debe a la actividad creativa de la vida; pero, desde otro punto de vista, las especies en su autoperpetuarse representan un recaer, una degradación. "Materia o espíritu, la realidad se nos ha aparecido como un perpetuo devenir. Se hace o deshace a sí misma, pero nunca es algo (simplemente) ya hecho."

El concepto del 'élan vital' tiene algún parecido, de todos modos, con aquel del alma del mundo que encontrábamos en la filosofía antigua y en algunos filósofos modernos tales como Schelling. Bergson habla también del impulso vital como "supra-conciencia" y lo compara a un cohete cuyos extinguidos fragmentos caen como materia. Además, emplea la palabra "Dios", describiendo a Dios como "un continuo surgimiento" o de manera más convencional como "incesante vida, acción y libertad". En 'La evolución creadora', el concepto de Dios es introducido simplemente en el contexto de la teoría evolucionaria, significando un inmanente impulso vital cósmico que no es creador en el sentido tradicional judeocristiano, sino que usa la materia como el instrumento para la creación de nuevas formas de vida.

Bergson inicia su tratamiento de la moral reflexionando sobre el sentido humano de obligación. Dista mucho de estar de acuerdo con Kant en cuanto a que la moral se derive de la razón práctica. Tampoco está dispuesto a otorgar al concepto de obligación la posición preeminente que ocupa en la ética kantiana. Al mismo tiempo, Bergson reconoce desde luego que el sentido de la obligación es un rasgo prominente de la conciencia moral. Además, concuerda con Kant en que la obligación presupone la libertad. "Un ser no se siente obligado si no es libre, y toda obligación, en sí misma, implica libertad." No es posible desobedecer a las leyes de la naturaleza. Pues éstas son declaraciones del proceder real de los seres; y si encontramos que algunos seres actúan contra una supuesta ley, reformulamos la ley de tal modo que cubra las excepciones. En cambio, sí que es muy posible desobedecer una ley o regla moral. Porque en este caso no se da necesidad, sino obligación. Cuando se habla de obediencia a las leyes de la naturaleza, no hay que tomarlo a la letra; pues tales leyes no son prescriptivas sino descriptivas. En cambio, la obediencia y la desobediencia a las prescripciones morales son fenómenos corrientes.

La cuestión que Bergson plantea es la de la causa o la fuente de la obligación. Y la respuesta que da es que su fuente es la sociedad. Vale decir, que obligación significa presión social.La voz del deber no es algo imperioso, algo que venga de otro mundo; es la voz de la sociedad. El imperativo social pesa sobre el individuo en cuanto tal. Por eso se siente él obligado. Pero el individuo humano es también miembro de la sociedad. De ahí que durante mucho tiempo observemos las reglas sociales sin reflexión y sin experimentar en nosotros ninguna resistencia. Sólo al experimentar tal resistencia somos de hecho conscientes de un sentido de la obligación. Y como estos casos son infrecuentes en comparación con el número de veces que obedecemos más bien de un modo automático, es erróneo interpretar la vida moral en términos de un hacerse violencia, un vencer la inclinación, y así sucesivamente. Teniendo el hombre, como tiene, su "yo social", su aspecto sociable, es generalmente proclive a adaptarse a la presión social. "Cada uno de nosotros pertenece a la sociedad tanto como se pertenece a sí mismo." Cuanto más ahondamos en la personalidad, más inconmensurable resulta. Pero lo que es evidente es que en la superficie de la vida, donde principalmente moramos, hay una solidaridad social que nos inclina a adaptarnos sin resistencia a las presiones sociales.

Bergson se toma la molestia de argüir que este tipo de visión no implica que el individuo que viviese solo no tendría conciencia de deberes, sentido de obligación. Pues dondequiera que vaya, hasta en una isla desierta, el hombre lleva consigo su "ego social". Está aún unido en espíritu a la sociedad, que sigue hablándole en su pensamiento y en su lenguaje, los cuales han sido formados por la sociedad. "Generalmente, el veredicto de la conciencia es el que sería dado por el ego social."

Por sociedad entiende Bergson, en el contexto, cualquier "sociedad cerrada", según él se expresa. Puede ser una tribu primitiva o un Estado moderno. Con tal que sea una sociedad concreta que tenga conciencia de sí como tal sociedad, distinta de otros grupos sociales, es, en la terminología de Bergson, una sociedad cerrada. Y de la sociedad así entendida es de donde emana la obligación; y la función de la presión social, que da origen al sentido de obligación en los individuos miembros de la sociedad, es mantener la cohesión y la vida de esa sociedad.

Por lo tanto, si personificamos a la naturaleza, como Bergson tiende a hacerlo, puede decirse que la presión social y la obligación son los medios empleados por la naturaleza para asegurar la cohesión y la conservación de la sociedad cuando emerge el hombre en el proceso de la evolución creadora. La moral de la obligación es, pues, de origen infraintelectual, en el sentido de que es la forma que adopta en la sociedad humana la actividad instintiva de los miembros de las sociedades infrahumanas.

La cohesión de una sociedad no queda permanentemente asegurada, como es obvio, por la simple presión para que se observen unas reglas que serían clasificadas como reglas morales entre los miembros de una sociedad avanzada, acostumbrados a distinguir entre convencionalismos sociales y normas éticas. Una sociedad primitiva, si se la considera desde un punto de vista, hace extensivo el alcance de la obligación moral a reglas de conducta que nosotros probablemente no clasificaríamos como normas morales. Conforme se amplía la experiencia y progresa la civilización, la razón humana empieza a distinguir entre las normas de conducta que todavía siguen siendo necesarias o auténticamente útiles para la sociedad y aquellas otras que ya no son necesarias o útiles. Empieza también a distinguir entre las reglas que se ve que son imprescindibles para la cohesión y la conservación de cualquier sociedad tolerable y de los convencionalismos que difieren de una sociedad a otra. Además, cuando un código de conducta tradicional ha sido alguna vez puesto radicalmente en cuestión por la inteligencia humana, la mente suele buscar razones que apoyen ese código. La razón tiene, por consiguiente, mucho que hacer en el campo ético. Pero esto no quita que la ética de la obligación sea, de suyo, de origen infraintelectual. La razón no la origina, sino que empieza a operar sobre lo que ya hay, clarificando, discriminando, poniendo en orden y defendiendo.

La moral de la obligación, propia de la sociedad cerrada, no abarca todo el campo de la moral según lo considera Bergson. Cae bien él en la cuenta de que el idealismo moral de quienes han incorporado a sus propias vidas valores y patrones más altos y de más universal efecto que los códigos éticos ordinarios en las sociedades a que pertenecen no se puede explicar con facilidad en términos de presión social de un grupo cerrado. De ahí que afirme la existencia de un segundo tipo de moral que difiere en especie de la moral de la obligación y que se caracteriza por el llamamiento y la aspiración, siendo propia del hombre en cuanto hombre o de la sociedad ideal de todos los seres humanos más bien que del grupo cerrado en cualquiera de sus formas. Considérese por ejemplo un personaje histórico que no sólo proclama el ideal del amor universal sino que también lo incorpora a su propia personalidad y vida. El ideal, así asumido, actúa por atracción y llamamiento y no por presión social; y quienes responden al ideal son atraídos por el ejemplo más bien que impelidos por el sentido de la obligación que expresa la presión de un grupo cerrado.

Esta moral abierta y dinámica ("abierta", en el sentido de que es necesariamente universal, aspirando a unir a todos los seres humanos; "dinámica" porque se esfuerza en cambiar la sociedad y no sólo en conservarla tal cual es) es, para Bergson, de origen supra-racional. La moral de la obligación tiene, según hemos visto, un origen infraintelectual, siendo el análogo, al nivel humano, de la constante e indefectible presión del instinto en las sociedades infrahumanas. Pero la moral abierta se origina en un contacto entre los grandes idealistas y profetas morales y la fuente creadora de la vida misma. Es, en efecto, el resultado de una unión mística con Dios, que se expresa en el amor universal. "Las almas místicas son las que han arrastrado y continúan arrastrando tras sí a las sociedades civilizadas."

Hay una inclinación natural a pensar que todo es cuestión de grado, y que el amor a la tribu puede convertirse en amor a la nación y éste en amor a todos los hombres. Pero Bergson no admite semejante cosa. Las morales cerrada y abierta difieren, según él, en especie y no sólo en grado. Aunque la moral abierta implica, de hecho, el ideal del amor universal, se caracteriza esencialmente no tanto por su contenido (que, tomado en sí mismo, podría ser lógicamente una extensión del contenido de la moral cerrada) cuanto por un impulso vital en la voluntad que es del todo diferente de la presión social u obligación. Este ímpetu o impulso vital, descrito también por Bergson como "emoción", es de origen supra-racional. En términos de la teoría de la evolución, expresa el movimiento creativo de la vida ascendente, mientras que la moral cerrada representa más bien un cierto depósito fijo de este movimiento.

Como Bergson insiste en la diferencia entre los dos tipos de moral, los trata, naturalmente, uno después de otro. Pero aunque piensa que la sociedad humana primitiva estuvo dominada por la mentalidad cerrada, reconoce desde luego que, en la sociedad actual, los dos tipos no sólo coexisten sino que se interpenetran. Podemos ver, por ejemplo, cómo se manifiestan ambos tipos en una nación cristiana. Lo mismo que cabe considerar por separado la memoria pura y la percepción pura, aunque en la percepción concreta se interpenetran, así también podemos y debemos distribuir y considerar separadamente las morales cerrada y abierta, aunque en nuestro mundo actual coexistan y se mezclen.

En el unirse los dos tipos de moral es un factor importante la razón o inteligencia humana. Tanto el enfoque infraintelectual de la presión social como el llamamiento supra-intelectual son proyectados, por así decirlo, al plano de la razón en la forma de representaciones o ideas. La razón, actuando como intermediaria, tiende a introducir universalidad en la moral cerrada y obligación en la moral abierta. Los ideales presentados por la moral abierta sólo llegan a hacerse efectivos en la sociedad en tanto en cuanto son interpretados por la razón y armonizados con la moral de la obligación, mientras que la moral cerrada recibe de la moral abierta un influjo de vida. Así pues, en su actual forma concreta la moral incluye tanto "un sistema de 'ordenes' dictadas por 'impersonales' exigencias sociales como un grupo de 'llamamientos' hechos a la conciencia de cada uno de nosotros por las 'personas' que representan lo mejor que hay en la humanidad".

Aunque las morales cerrada y abierta se mezclan la una con la otra, sigue habiendo una tensión entre ellas. La moral abierta trata de infundir nueva vida y de introducir nuevos puntos de vista en la moral cerrada, pero ésta tiende a echar abajo, digámoslo así, a aquélla, convirtiendo lo que es esencialmente llamamiento y aspiración en un código fijo y minimizando o destrozando los ideales. Sin embargo, puede considerarse posible el avance moral del hombre. En el capítulo último de "Las dos fuentes de la moral y de la religión" observa Bergson que la tecnología moderna ha posibilitado la unificación del hombre en una sociedad. Claro que podría llegarse a tal unificación por el triunfo de un imperialismo que representaría simplemente la mentalidad cerrada a gran escala. Pero también podemos imaginarnos una sociedad verdaderamente humana en la que el factor unitivo fuese la libre respuesta del hombre a los más altos ideales y no la fuerza bruta y el poder tiránico de un imperialismo mundial. En tal sociedad la obligación no desaparecería, pero sería transformada por la respuesta del hombre a ideales que son, en definitiva, la expresión de un influjo de vida divina tal como se lo transmiten a la sociedad las personas que se han abierto a la vida divina.

Imaginémonos que a una abeja o a una hormiga se la dota de pronto de inteligencia y conciencia de sí. Naturalmente, el insecto tenderá a actuar en su propio interés privado en vez de seguir sirviendo a la comunidad. En otras palabras, la inteligencia, desde el momento en que emerge en el curso de la evolución, es un poder potencialmente disolvente respecto al mantenimiento de la cohesión social. La razón es crítica y cuestionadora; capacita al hombre para usar su iniciativa y, con ello, pone en peligro la unidad y la disciplina sociales. (Observa Bergson que aunque la razón puede convencer a una persona de que promoviendo la felicidad de los demás promueve la suya propia, ha costado siglos de cultura producir un J. St. Mill, y éste "no ha convencido a todos los filósofos: cuánto menos a la gran masa de la humanidad"). Sin embargo, la naturaleza no se queda sin saber qué hacer. Pónese entonces en funcionamiento lo que Bergson llama la facultad mitificadora, y aparece la deidad protectora de la tribu o de la ciudad "prohibiendo, amenazando, castigando". En la sociedad primitiva, la moral y la costumbre se identifican, y la esfera de la religión coincide con la del uso social. Los dioses protegen la estructura de lo consuetudinario imponiendo la observancia de las costumbres y castigando la desobediencia aun en el caso de que la infracción no sea conocida por los demás hombres.

Por otro lado, aunque el impulso vital aparta de los animales la imagen de la muerte y no hay razón para suponer que un animal pueda tener nunca noción de la inevitabilidad de su propia muerte, el hombre sí que es capaz de concebir que él morirá, en realidad, inevitablemente. ¿Qué es lo que hace aquí la naturaleza? "A la idea de que la muerte es inevitable le opone la imagen de la continuación de la vida después de la muerte; esta imagen, introducida por la naturaleza en el campo de la inteligencia, vuelve a poner las cosas en orden." La naturaleza alcanza así dos fines: el de proteger al individuo contra el deprimente pensamiento de la inevitabilidad de la muerte, y el de proteger a la sociedad. Porque una sociedad primitiva necesita la presencia y la permanente autoridad de los antepasados.

Además, como el hombre primitivo es extremadamente limitado en cuanto a su poder de influir sobre el medio ambiente y controlarlo, y como constantemente se ve forzado a reconocer lo mucho que dista de lograr con sus acciones los resultados apetecidos, la naturaleza o el impulso vital hace aparecer en él la imagen de unas potencias amigas a las que crea interesadas en ayudarle y a las que pueda elevar preces. (Añade Bergson que una consecuencia lógica del creer en potencias amigas es el creer también en potencias enemigas, adversas o antagónicas. Pero, según él, esta segunda creencia es derivativa e incluso una degeneración, pues el impulso vital es optimista).

En general, pues, la religión estática es definible como "una reacción defensiva de la naturaleza contra lo que en el ejercicio de la inteligencia pudiera haber de deprimente para el individuo y de disolvente para la sociedad". Vincula al hombre con la vida y al individuo con la sociedad por medio de mitos. Se la encuentra ante todo, de una forma u otra, entre los primitivos; pero de esto no se sigue, naturalmente, que cese con el hombre primitivo. Por el contrario, ha seguido floreciendo. Ahora bien, decir esto equivale a decir que la mentalidad primitiva ha sobrevivido en la civilización. Lo cierto es que todavía sobrevive, aunque el desarrollo de la ciencia natural ha contribuido, sin duda, poderosamente al descrédito de los mitos religiosos. Bergson opina que, si en una guerra moderna ambas partes contendientes se muestran confiadas en tener a Dios de su lado, se está manifestando con ello la mentalidad propia de la religión estática. Pues aunque ambas partes hagan profesión de invocar el mismo Dios, al Dios de toda la humanidad, cada una de ellas tiende a tratarlo, en la práctica, como a una deidad nacional. También la persecución religiosa era una expresión de una mentalidad primitiva y de la religión estática. Pues se tomaba por criterio de la verdad de algo el que el tal algo fuese creencia universal de una sociedad. De ahí que a la increencia no pudiera vérsela con ecuanimidad. Se consideraba que la creencia común era un ingrediente necesario de la solidaridad o cohesión social.

En cuanto a la religión dinámica, su esencia es el misticismo, cuyo resultado último es "un contacto y, por consiguiente, una parcial coincidencia con el esfuerzo creativo del que es manifestación la vida. El esfuerzo es de Dios, si no es Dios mismo. El gran místico es un individuo que trasciende los límites asignados a la especie por su naturaleza material y continúa así y prolonga la acción divina. Tal es nuestra definición". Para Bergson, por lo tanto, el misticismo completo no quiere decir sólo un movimiento hacia arriba y hacia dentro que culmina en un contacto con la vida divina, sino también un movimiento complementario hacia abajo o hacia fuera, por el que, a través del místico, se le comunica a la humanidad un nuevo impulso de la vida divina. En otras palabras, Bergson concibe lo que llama él "misticismo completo" como algo que produce actividad en el mundo. Y, en cambio, al misticismo consistente sólo en apartarse de este mundo para centrarse en Dios, o cuyo resultado sea una captación intelectual de la unidad de todas las cosas, matizada de simpatía o de compasión pero no de actividad dinámica, lo considera él incompleto. Y encuentra que un misticismo así está representado especial aunque no exclusivamente por los místicos del Oriente, mientras que "el misticismo completo es, en efecto, el de los grandes místicos cristianos".

El misticismo, según Bergson, puede aclararnos algo acerca de la divina naturaleza. "Dios es amor y es objeto de amor: he aquí toda la contribución del misticismo." Bergson suele escribir de una manera impresionista, y no es precisamente su fuerte el ponerse a resolver las dificultades como un profesional de la lógica. Pero su tesis general es clara: la reflexión sobre la evolución debe convencernos de que hay una energía creadora inmanente que opera en el mundo, y la reflexión sobre la "religión dinámica " o misticismo derrama ulterior luz para comprender la naturaleza de ese principio de vida, revelándonoslo como amor. (Huelga decir que fueron las largas reflexiones de Bergson sobre el misticismo las que le pusieron a punto de contemplar el adherirse formalmente al catolicismo).

En segundo lugar, si "la energía creadora debe ser definida como amor", tenemos derecho a concluir que la creación es el proceso por el que Dios trae al ser "a otros creadores, para tener junto a sí a unos seres dignos de su amor". En otras palabras, la creación aparece como un fin o una meta: traer a la existencia al hombre y transformarle mediante el amor. En el capítulo final de "Las dos fuentes", Bergson contempla el avance de la tecnología como la progresiva construcción de lo que cabría describir como un cuerpo (la unificación de la humanidad a los niveles de la civilización material y de la ciencia), y la función de la religión mística como la de infundir un alma en ese cuerpo. El universo aparece así como "una máquina de hacer dioses", una humanidad deificada, en cuanto transformada mediante un influjo del amor divino. Recházanse las objeciones que tienen por base la insignificancia física del hombre. La existencia del hombre presupone unas condiciones, y estas condiciones presuponen otras. El mundo es la condición para la existencia del hombre. Esta concepción teleológica de la creación quizá parezca contradecir el anterior ataque de Bergson contra toda interpretación de la evolución en términos finalísticos. Pero lo que entonces tenía en su mente era, desde luego, el tipo de esquema finalístico que suele incluir el determinismo.

En tercer lugar, Bergson piensa que el misticismo derrama luz sobre el problema de la supervivencia. Pues podemos considerar la experiencia mística como una participación en la vida que es capaz de un indefinido progreso. Habiendo establecido ya que la vida del espíritu no puede en ningún caso ser descrita con propiedad en términos puramente epifenomenistas, la ocurrencia del misticismo, que "presumiblemente es una participación en la esencia divina", añade probabilidad a la creencia de que el alma sobrevive después de la muerte del cuerpo.

Así como Bergson ve los tipos abierto y cerrado de la moral interpenetrarse el uno con el otro en la vida moral del hombre tal como existe en la realidad, así también ve la religión real como un mezclarse varios grados de las religiones estática y dinámica. Por ejemplo, en el cristianismo histórico podemos ver el impulso de la religión dinámica manifestándose recurrentemente; pero también podemos discernir multitud de rasgos de la mentalidad característica de la religión estática. Lo ideal es que la religión estática sea transformada por la religión dinámica; pero, aparte de casos límite, en la práctica se entremezclan las dos.

Que Bergson mantiene un dualismo psicológico de alma y cuerpo está bastante claro. También lo está que en su teoría de la moral y la religión hay un dualismo de orígenes. Esto es, se dice que la moral cerrada y la religión estática son de origen infraintelectual, mientras que se califica de supraintelectual el origen de la moral abierta y de la religión dinámica. Pero Bergson intenta unir el alma y el cuerpo por medio del concepto de acción humana. Y en su teoría de la moral y la religión los diferentes tipos de moral y de religión son todos explicados últimamente en términos de la divina actividad y finalidad creadora. A pesar, pues, de los rasgos dualistas de su filosofía, Bergson proporciona los materiales para una línea de pensamiento como la de Teilhard de Chardin, que es de carácter "monista".