Aunque Cournot sostiene que hay algunos conceptos básicos, tales como el de orden, que son comunes a las ciencias, insiste también en que examinando con detención las ciencias y reflexionando sobre ellas se ve que las diferentes ciencias han de introducir diferentes conceptos básicos. Es, por tanto, imposible reducir todas las ciencias a una, por ejemplo a la física. Así, el comportamiento del organismo vivo excluye la posibilidad de explicarlo simplemente en términos de elementos físico-químicos, de partes o elementos constitutivos, y nos fuerza a introducir la idea de una energía vital o fuerza plástica. Este concepto y sus implicaciones hay que reconocer que no son del todo claros. No podemos suponer que la vida preceda a la estructura orgánica y la produzca. Pero tampoco podemos suponer que la estructura orgánica preceda a la vida. Hemos de dar por supuesto que "en los seres orgánicos y vivos la estructura orgánica y la vida desempeñan simultáneamente los papeles de causa y efecto con una reciprocidad de relaciones" que es 'sui generis'. Y aunque un término como el de fuerza vital o plástica "no proporcione a la mente una idea definible con claridad", expresa el reconocimiento de la irreductibilidad de lo viviente a lo no viviente.

Esta irreductibilidad implica, desde luego, que en los procesos de la evolución emerge algo nuevo, algo que no puede ser descrito simplemente en los términos apropiados para aquello de lo cual emerge. Sin embargo, de aquí no se sigue que la evolución sea para Cournot un proceso continuo en el sentido de que adopte la forma de una serie lineal de niveles ascendentes de perfección. Cournot opina que la evolución toma la forma de distintos impulsos o movimientos creativos, de acuerdo con una especie de ritmo de actividad y quietud relativas; y en su 'Traité' se anticipa a la idea de Bergson de las sendas o direcciones de desarrollo divergentes. Siendo, empero, tajantemente contrario lo mismo que después Bergson, a cualquier interpretación puramente mecanicista de la evolución, considera legítimo para el filósofo el pensar en términos de finalidad y de una divina inteligencia creadora. Lo cual no quiere decir que, habiendo sostenido la realidad del azar como un factor en el universo, vaya luego Cournot a rechazar esta idea y se represente el universo como enteramente racional. Ya hemos visto que para él el concepto del orden que regula las investigaciones humanas no es simplemente una forma subjetiva del pensamiento impuesta a los fenómenos por nuestra razón, sino que representa también algo que nuestra mente descubre. Tanto el orden como el azar son en el universo factores reales. Y la razón tiene derecho a hacer extensivo el concepto de orden a la esfera del "transracionalismo" con tal que no lo emplee de un modo que resulte incompatible con la idea del azar. En opinión de Cournot, la realidad del azar "no está en conflicto con la idea, generalmente aceptada, de una suprema dirección providencial", o al menos no lo está si evitamos suponer que todos los sucesos sean causados por Dios.

El aporte positivo de Cournot al pensamiento filosófico consiste ante todo en su investigación crítica sobre los conceptos básicos, ya se trate de los que él tiene por comunes a las ciencias, ya de aquellos que las ciencias particulares hallan necesario introducir para desarrollar y manejar satisfactoriamente sus propias materias. Este aspecto de su pensamiento es el que justifica que se le trate bajo el epígrafe general de filosofía crítica o "neocriticismo". Pero, si bien este tema lo aborda Cournot al investigar sobre las ciencias, ya hemos visto que insiste en la distinción entre ciencia y filosofía. Por una parte, "las intuiciones de los filósofos preceden a la organización de la ciencia positiva". Por otra parte, la mente puede dejarse guiar por "el presentimiento de una perfección y una armonía en las obras de la naturaleza" superiores a cualesquiera de las descubiertas por la ciencia. De este modo, la mente puede pasar al campo de la filosofía especulativa, en el que, traspasando los límites de la demostración formal y de la prueba científica, ha de basarse en la probabilidad "filosófica", que no es susceptible de tratamiento matemático. Este campo del transracionalismo no lo excluye la ciencia; y aunque rebasa a ésta, hemos de recordar que las mismas hipótesis científicas no pueden ser más que probablemente verdaderas.

A los ojos de (Charles Bernard) Renouvier (1815-1903), uno de los aspectos más objetables de la filosofía de Kant era la teoría de la cosa-en-sí. Kant supuso que el fenómeno era la apariencia de "algo" diferente en sí de ésta. Pero como ese "algo" era, en opinión de Kant, incognoscible, no pasaba de ser una ficción superflua, como la substancia de Locke. Mas de aquí no se sigue que porque los fenómenos no sean apariencias de cosas en sí incognoscibles, sean para Renouvier simplemente impresiones subjetivas. Son, más bien, todo lo que nosotros podemos percibir y todo aquello acerca de lo cual podemos hacer juicios. En otras palabras, lo fenoménico y lo real son lo mismo. (La palabra "fenómeno" viene a sugerir, según lo reconoce Renouvier, la idea de apariencia de una realidad que no es ella misma aparente. Mas para Renouvier el fenómeno es simplemente la cosa en cuanto que aparece o es capaz de aparecer.)

Al insistir Renouvier en la personalidad como categoría suprema y en el valor de la persona humana, es natural que se opusiera no sólo a cualquier exaltación del Estado sino también al dogmatismo y al autoritarismo en el plano religioso. Fue un ferviente anticlerical y defensor de la educación laica, y durante algún tiempo publicó un suplemento anticatólico ('La critique religieuse') a su revista filosófica. No obstante, Renouvier no fue ateo. Estimaba que la reflexión sobre la conciencia moral abría el camino hacia la creencia en Dios y la hacía legítima, aunque no lógicamente ineludible. E insistía en que a Dios se le ha de concebir en los términos de la suprema categoría humana y, por lo tanto, como persona. Al mismo tiempo, la convicción de Renouvier de que el reconocimiento de la existencia del mal era incompatible con la creencia en una Deidad infinitamente buena, omnipotente y omnisciente le llevó a concebir a Dios como finito o limitado. Pensaba que sólo este concepto podía compaginarse con la libertad creadora y la responsabilidad del hombre.

Para (Octave) Hamelin (1856-1907), la relación sujeto-objeto se incluye en el Absoluto. Lo que él pretende decir es que la realidad es el despliegue dialéctico del pensamiento o conciencia a través de una jerarquía de grados. Y su insistencia en que el proceso dialéctico desde lo más simple y abstracto hasta lo más complejo y concreto es "sintético" más bien que puramente "analítico" da lugar a una teoría de una ascendente evolución creadora, con tal que el proceso sea interpretado, en un sentido idealista, como desarrollo o desenvolvimiento de la conciencia. Por eso niega Hamelin que conciencia deba significar siempre conciencia clara, "aquella de la que de ordinario hablan los psicólogos". Hemos de admitir también "una indefinida extensión de la conciencia". Como decía Leibniz, cada ser percibe o refleja el todo; "y esta especie de conciencia basta". La conciencia reflexiva representa un nivel que sólo es alcanzado a través del progresivo desarrollo de la mente, del espíritu.

En su tratamiento de la esfera moral, que es la del juicio práctico, recalca (León) Brunschvicg (1869-1944) el movimiento del espíritu humano hacia la unificación. Estima que los seres humanos se van asimilando cada vez más entre sí mediante la participación en la actividad de la conciencia, por cuanto ésta crea valores que trascienden el egoísmo individualista. En el plano teórico, la razón crea una red de relaciones coherentes, a medida que avanza hacia el ideal límite de un sistema coherente y omniinclusivo. En la esfera de la vida moral, el espíritu humano progresa también hacia las interrelaciones de la justicia y del amor. En cuanto a la religión, Brunschvicg no concibe un Dios personal que trascienda la esfera de la conciencia humana. Ciertamente emplea la palabra "Dios"; mas, para él, significa la razón en cuanto trascendiendo al individuo como tal, aunque inmanente al mismo, y en cuanto avanzando hacia la unificación. "El hombre participa de la divinidad en la medida en que es 'particeps rationis'". Y la vida humana tiene una dimensión religiosa en tanto en cuanto salta las barreras que separan a unos hombres de otros.