En esta comunicación voy a presentar algunas reflexiones que tienen que ver con la relación entre la antropología cristiana y las ciencias naturales. En concreto, voy a analizar la ontología del ser humano, entendiendo por esto la pregunta sobre cuáles son el o los constituyentes últimos del mismo. En primer lugar voy a hacer algunas referencias a la necesidad que tiene la teología de dialogar con las ciencias naturales para que su mensaje esté inculturado. Después voy a comparar la visión de la unidad constitutiva del ser humano según el filósofo John Searle, como ejemplo de filósofo analítico que quiere ser consecuente con la imagen del ser humano que nos dan las ciencias naturales, en concreto la biología, y la del teólogo Karl Rahner, que también quiere articular el problema de la unidad del ser humano. Por último, voy a valorar estas dos propuestas y hacer unos comentarios conclusivos acerca de esta pregunta sobre la unidad ontológica del ser humano.

Existen bastantes afirmaciones de teólogos que apuestan por que las ciencias naturales y la teología tengan algún tipo de relación y punto de encuentro. Algunos teólogos, plantean retos desde la teología a las ciencias naturales. Aquí me voy a fijar en algunos retos que desde las ciencias se hacen a la teología. Veamos dos ejemplos:

"Cualquier afirmación sobre la relación de Dios hacia el mundo, cualquier doctrina de la creación, si no quiere ser vacía o estéril, debe ser acerca de la relación de Dios a, o de la creación de Dios de, el mundo que describen las ciencias naturales. Me parece que ésta no es una situación que la teología cristiana, o cualquier teología, pueda elegir o ni siquiera deban esperar hacerlo. Y esto porque la perspectiva científica sobre el mundo aporta las respuestas disponibles más fiables a las preguntas que los seres humanos siempre se han preguntado sobre el mismo: ¿Qué hay? ¿Qué pasa? ¿Cómo cambia? ¿Por qué cambia?"

"En el mundo moderno el mayor reto al Cristianismo en las mentes de los occidentales ha sido la ciencia y los modos de pensar que ésta inspira. En la medida en que la Iglesia en la moderna Europa ha evitado ser metida en un gueto, esto ha sido por el resultado de su asimilación de, y su transformación por, la cultura científica. Por otro lado, la resistencia de la Iglesia a la apropiación de la verdad universal ofrecida por la ciencia moderna ha sido un factor clave en el declinar de la convicción entre sus filas y en el debilitamiento de su capacidad de conformar y guiar el pensamiento moderno".

La historia enseña que la teología se ha inculturado en nuevos marcos de referencia cuando ha sido necesario. Las formulaciones y doctrinas teológicas están influenciadas por la cultura de cada época. El cristianismo, que nació en una mentalidad hebrea, ha tenido que aprender de otros movimientos y patrones culturales para adaptarse a las nuevas situaciones, en otras palabras, para sobrevivir. Este proceso, llamado inculturación, permite a la comunidad religiosa evitar permanecer en un gueto social y cultural. En este proceso también hay otro extremo a evitar que es el asimilar de manera acrítica los elementos de las culturas.

Puede ser útil mencionar aquí algunos ejemplos de inculturación de la religión en las cosmovisiones de las distintas épocas. Uno es el relato sacerdotal de la creación en el libro del Génesis, en el que las cosmologías de la Antigua Mesopotamia fueron adoptadas y purificadas por los autores de los textos bíblicos. Los autores de los relatos sacerdotales del primer capítulo del Génesis, por ejemplo, dan una nueva forma al mito de la creación que aparece en el poema épico babilonio Enuma Elish, para con ello dar su particular mensaje teológico.

Quizá el mayor ejemplo de interacción entre cristianismo y cultura es su inculturación en el mundo helenístico. Nuevos términos técnicos como "persona", "naturaleza" o el polémico "consubstancial" fueron introducidos en los credos cristianos. La inculturación hizo posible la supervivencia del cristianismo y de su identidad. Como afirma John B,. Cobb: "Si el cristianismo no se hubiera apropiado de la verdad del neoplatonismo, sería dudoso que hubiera ganado la amplia aceptación que de hecho logró".

El otro ejemplo son las reformulaciones teológicas de los pensadores medievales. Los filósofos y traductores islámicos mantuvieron viva la herencia aristotélica entre el declive de Grecia y el nacimiento de la Escolástica. Gracias a ellos fueron disponibles los trabajos de Aristóteles y se enseñaron en las universidades europeas en la Edad Media. El modo aristotélico de entender la ciencia y la filosofía llegaron a ser dominantes en aquella cultura; era la ciencia de la época. Esto supuso un gran reto a los teólogos de la época y tuvieron que hacer grandes esfuerzos para reconciliar la doctrina cristiana con la filosofía aristotélica. Esto llevó a la síntesis medieval del siglo XIII en que, por ejemplo, el hilemorfismo de la filosofía natural aristotélica fue utilizado para iluminar varias áreas de la teología.

Estos dos últimos ejemplos se refieren a la interacción de la teología con nuevas categorías filosóficas. El problema es discernir si se trata de asimilaciones adecuadas o de acomodaciones demasiado forzadas. Hoy en día, un nuevo reto es la posible integración entre los contenidos de la teología y los contenidos de la ciencia. ¿Hablan de la misma realidad? ¿es posible que haya un diálogo entre la fe y la ciencia? ¿es posible superar los compartimentos estancos? ¿se habla de temas y realidades que no tienen nada que ver? ¿se utilizan los mismos términos para expresar realidades totalmente distintas?

En esta comunicación presento algunas reflexiones sobre las posiciones de Searle, en el debate mente-cerebro, y Rahner, sobre espíritu y materia, acerca de la unidad del ser humano. En principio, en una primera aproximación parece que tanto Searle como Rahner no sólo escriben con distintos fines sino que están hablando de temas distintos. Esto puede ser porque los términos que emplean (materia-espíritu o mente-cerebro) son distintos. Sin embargo, en una aproximación más detallada, vemos que hay un elemento común en la discusión que estos dos autores presentan. Se trata de ofrecer una visión filosófica adecuada de la unidad constitutiva del ser humano, ontológicamente considerada.

Es difícil describir en pocas líneas el amplio rango de posiciones con respecto a los constituyentes del ser humano que hemos heredado de nuestras tradiciones filosóficas. En concreto, voy a dividir las posiciones en cuatro: dualismo extremo, dualismo moderado, monismo emergentista y materialismo reduccionista. Después explicaré dónde veo tanto a Searle como a Rahner dentro de este conjunto de posiciones.

Denomino "dualista" la postura que afirma que la realidad tiene dos principios causales irreductibles, el espíritu y la materia. Con el apelativo "extremo" hago referencia a la visión que quiere oponerse radicalmente a la unidad del ser humano. La materia se ve como algo negativo y el espíritu tiene su realización lejos de la materia. Por esto se debilita la idea de unidad en el ser humano. Con dualismo "moderado" me refiero a la visión dualista que mantiene una forma de unidad del ser humano, a pesar de su división en dos componentes. En las visiones dualistas tradicionales de la filosofía occidental los constituyentes del ser humano eran el espíritu y la materia o el alma y el cuerpo. Hoy en día, las nuevas versiones de dualismo que vienen del campo de la neurociencia proponen un dualismo entre mente y cerebro como, por ejemplo, el dualismo interaccionista de Eccles. Una posición dualista moderada hace referencia siempre a dos partes o dos elementos que constituyen la unidad del ser humano. En la visión dualista moderada esas dos partes están unidas y no pueden ser entendidas separadamente. Esas dos partes se definen siempre como íntimamente relacionadas y necesitadas una de la otra.

Por otro lado, en este esquema, "monismo" es la respuesta al problema de la unidad que afirma que solo hay un principio ontológico en la realidad. "Materialismo" es una versión del monismo que defiende que la materia es el único principio de la realidad. La materia es todo lo que hay. El término "emergente" añade un importante matiz indicando que el monismo ha de entenderse como una posición que entiende la materia como algo que puede ser capaz de organizarse y evolucionar hasta tener como propiedades, la vida, los estados mentales o la conciencia.

Estas propiedades son características de la materia cuando se organiza de cierta manera, aunque aún no sepamos con precisión cómo ocurre. Son propiedades o características de sistemas. Con materialismo "reduccionista" me refiero a la posición que explica la unidad del ser humano negando estatus ontológico a la conciencia o a otros fenómenos mentales. La materia es algo inerte y solo mecánica. Su idea del mundo sería algo cercano a lo que ocurriría si eliminamos la parte espiritual de la visión del mundo cartesiano.

Utilizando los términos arriba presentados, comparo ahora las posiciones de Searle y Rahner. Los dos afirman que quieren superar visiones "dualistas" del ser humano. Cuando Rahner dice que ataca el dualismo, se refiere al dualismo extremo. Por otro lado, Searle tiene como referentes más cercanos a quienes atacan a las posiciones materialistas extremas. Éstas niegan la irreductibilidad ontológica de la mente, la conciencia o la subjetividad. Searle es un ejemplo de monista emergentista que quiere justificar razonadamente la compatibilidad de hechos como la conciencia o la subjetividad con un visión monista del mundo. La respuesta de Searle al problema de la unidad incluye la irreductibilidad ontológica de la mente como una de sus características decisivas. La idea de causa que Searle utiliza para describir la mente ("brains cause minds") puede parecer en un principio que le fuerza a una visión determinista del mundo y también a un determinismo psicológico. Sin embargo, su convicción de la experiencia de libertad es tan fuerte que también describe como compatible y consistente la experiencia de la libertad con la visión de la unidad del ser humano que expone.

Por otro lado, creo que Rahner incluiría a Searle en lo que llama antropologías empíricas. Según Rahner las antropologías empíricas establecen relaciones causales y funcionales entre elementos y no pueden justificar la subjetividad o la libertad en el ser humano. Sin embargo, la posición de Searle sería la de una antropología empírica particular. Una de las características más interesantes de su postura es su propuesta de que la mente puede ser causalmente reducible a procesos cerebrales, pero es al mismo tiempo una propiedad sistémica del cerebro ontológicamente irreducible. En el pensamiento sistémico, hechos como la mente son descritos como propiedades del sistema. No son una parte diferente sino una propiedad o característica del conjunto.

Por su parte Rahner afirma que el espíritu y la materia son elementos constitutivos de toda realidad y que el cuerpo y el alma son dos partes del ser humano. Utiliza la analogía de las partes y el todo referiéndose al espíritu, la materia y el ser humano. Estos términos, "elemento" y "parte", denotan un visión que todavía mantiene nociones que son rechazadas en la visión de Searle por ser dualistas y no la mejor manera de describir el mundo en que vivimos. Esto es lo que la visión emergentista monista sobre el ser humano añadiría a posiciones como la de Rahner.

Sin embargo, el dualismo de esta solución rahneriana podemos calificarlo como de moderado. Uno de los aspectos más valiosos de la contribución de Rahner en este debate sobre la unidad es su modo de argumentar la unidad entre espíritu y materia. Lo hace utilizando los términos dualistas de espíritu y materia, basado en la filosofía dualista tomista. Sin embargo, distingue su posición claramente de lo que él llama posturas gnósticas o platónicas extremas en las que el dualismo entre espíritu y materia es más profundo. Searle no parece que considera importante la diferencia que antes he hecho yo entre esos dos dualismos. Juzgaría que los dos son cuestionables porque ninguno describe adecuadamente la unidad del ser humano. Sin embargo, creo que la respuesta al problema de la unidad del ser humano es muy diferente en esos dos tipos de dualismos. La versión moderada del dualismo destaca la unidad del ser humano mucho más intensamente que la versión "extrema" del mismo. En la visión moderada de Rahner, su opinión positiva de la materia, necesaria para la salvacion, la encarnación, etc. es otro hecho que le hace alejarse de la posición dualista extrema. Sus intentos de mostrar que el espíritu y la materia tienen más en común que lo que les diferencia disminuye el matiz dualista de su postura y refuerza su idea de unidad. Sus esfuerzos por mostrar que el materialismo es una idea que tiene su raíz en el cristianismo van en la misma dirección. La postura de Rahner es un paso adelante comparado con la antropología metafísica tradicional de los cristianos que siguen el pensamiento griego.

Estoy de acuerdo en la insistencia de Rahner en que hay diferencias esenciales en la realidad, es decir, que no hay una absoluta homogeneidad y uniformidad en el mundo. Sin embargo, ideas como la esencial diferencia entre materia y espíritu pueden llevar a conclusiones erróneas. Creo que esta solución al problema de la unidad puede recalcar demasiado el aspecto dual de nuestra experiencia y debilitar la unidad que ontológicamente somos. Sin embargo, creo que hay un cambio en los escritos de Rahner en los últimos años de su vida. En el último texto analizado en este trabajo, Natural Science and Reasonable Faith, no defiende la idea de una diferencia esencial entre espíritu y materia. Reconoce que la diferencia esencial entre espíritu y materia no es una proposición de fe. Más aún, sugiere que el intento de prohibir el considerar lo espiritual y lo material como elementos constitutivos esenciales continuos de cualquier ser finito no es más que un "tradicional" e "incómodo" modo de enfatizar la diversidad y la gradación de la realidad.

En esta última parte del trabajo presento algunas conclusiones del análisis anterior. Después de haber hecho esta comparación entre una posición monista emergente y otra dualista moderada con respecto a la unidad del ser humano, creo que la posición monista emergente explica la unidad del ser humano mejor que la posición dualista "moderada". Creo que lo que los teólogos pueden aprender de la visión monista emergentista es a unir más al ser humano con el resto de la naturaleza creada de una manera mucho más radical de lo que se ha hecho en la historia de la teología. Las visiones monistas darían una nueva base a la tarea de la antropología teológica. Se basan en el pensamiento sistémico, utilizando nociones como "propiedades de un sistema". Como apunta Alexandre Ganozcy, el pensamiento sistémico, que es más común en las ciencias naturales, puede estimular a la doctrina cristiana de la creación enfatizando la unidad de los diferentes aspectos de la creación.

Por otro lado, como he afirmado ya, creo que Rahner hace una gran contribución enfatizando la unidad del ser humano. Sin embargo, continúa utilizando categorías y una división del mundo que durante los últimos 2500 años han sido parte de nuestra cultura. Las afirmaciones "todo lo que hay es materia", "el espíritu es una propiedad material" o "la materia es espiritual" pueden suponer ciertos cambios en el lenguaje religioso tradicional y una nueva aproximación a la realidad. Destacan la unidad del universo, manteniendo las características humanas genuinas. Por otro lado, creo que son más consistentes con el mundo que las ciencias describen. Como dice Arthur Peacocke en su reflexión sobre la biología contemporánea, necesitamos nuevos teólogos que "continúen en nuestros días lo que, por ejemplo, los padres capadocios o santo Tomás de Aquino hicieron en su tiempo en relación con la filosofía y ciencias contemporáneas".

Una última conclusión que quiero señalar tiene que ver con la crítica, que podemos denominar liberacionista, que pudiera hacerse al análisis llevado a cabo en este trabajo. La visión liberacionista nos recuerda que dedicarse a cuestiones de ontología o de inteligibilidad del mensaje cristiano tiene el peligro de olvidar que la teología ha de estar al servicio de la salvación y, más en concreto, de la liberación integral del ser humano, más que a la pura inteligibilidad a-contextuada del mensaje cristiano.

(Pero) una correcta solución al problema alma-cuerpo o mente-cerebro puede tener repercusiones liberacionistas. Una visión que evita el dualismo posibilita el asumir la realidad, aceptar lo material y no hacer compartimentos estancos entre realidades buenas y malas. Evita legitimar evasiones de lo material y de los problemas humanos tratando solo de "salvar el alma", despreciando consciente o inconscientemente el cuerpo y la materia creada. Por otro lado, una visión del ser humano que evita la visión materialista extrema evita de alguna manera legitimar un mundo sin valores éticos y sociales. El mundo, y dentro de él el ser humano, es el sacramento de la presencia de Dios y de su amor comunicativo.