Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) estuvo trabajando en China en 1923-1924 con un equipo de paleontólogos. Por esta época tenía ya formada su idea de la cosmogénesis, es decir, su visión del mundo como dinámico proceso evolutivo en el que se diluye cualquier dualismo de materia y espíritu. (Teilhard leyó a Bergson y fue influído por éste. Pero no aceptó la idea bergsoniana de sendas evolutivas divergentes. Optó por la idea de convergencia.) La materia no es simplemente lo opuesto al espíritu, sino que el espíritu emerge de la materia, y el movimiento del mundo va orientado hacia el ulterior desarrollo del espíritu. Para Teilhard, el hombre vino naturalmente a ocupar un puesto central en el movimiento evolutivo; y la profunda fe cristiana que desde joven tenía nuestro sabio jesuita le llevó a concebir la noción del Cristo cósmico, que situaba la evolución en un marco cristocéntrico.

Decir que Teilhard de Chardin toma por punto de partida el mundo tal como lo representa la teoría científica y que introduce lo que considera ser la visión científica del mundo en las esferas de la especulación metafísica y de la creencia religiosa es, sin duda, verdad; pero es una verdad parcial y puede ser desorientador. Pues desde el comienzo se le presenta a Teilhard el mundo como la totalidad de la que nosotros somos miembros y como algo que tiene valor. Cabe preguntar, desde luego, qué es lo que se quiere decir precisamente al asegurar que el mundo tiene valor; y es difícil hallar una respuesta que satisfaga a un filósofo analítico. Pero no cabe duda de que, para Teilhard, el mundo no es simplemente un sistema complejo de fenómenos relacionados entre sí, un sistema que exista casualmente, sino que es más bien la totalidad que tiene valor y significación. En el primer supuesto el mundo se presenta en la experiencia como un complejo de diversos tipos de fenómenos. Desde un punto de vista la ciencia reduce las cosas de la experiencia a unos centros de energía más pequeños, como en la teoría atómica; pero, al mismo tiempo, pone de manifiesto sus interrelaciones y las muestra como unificadas por la transformación de la energía y como constituyendo una complicada red, un sistema. El mundo no es, pues, simplemente una colección, sino una totalidad, un todo. Además, esta totalidad no es estática, sino que se va desarrollando. Para Teilhard, la evolución no es sólo una teoría sobre el origen de las especies vivientes, una teoría biológica, sino que es una concepción que se aplica al mundo entero, al universo como un todo.

La ciencia natural presupone evidentemente la conciencia. Pues sin conciencia no podría haber ciencia. Pero la ciencia ha tendido a prescindir lo más posible de la conciencia y a concentrarse en lo cuantitativo y mensurable, de suerte que la esfera de la mente, la conciencia, el espíritu, aparece como algo sobreañadido al mundo material, o sea, como un epifenómeno. Para Teilhard, la vida y la conciencia están potencialmente ahí, en la materia, desde el principio. Como lo viera Leibniz, no hay nada que no posea un aspecto psíquico, una fuerza, por así decirlo, íntima. El mundo aparece así como una totalidad, un todo, que se va desarrollando hacia un fin, una realización cada vez mayor del espíritu. Los seres humanos son miembros de un todo orgánico evolutivo, el universo, que posee valor espiritual y aparece como una manifestación de lo divino. Según Teilhard, la humanidad se ha convertido espontáneamente "a una especie de religión del mundo". Y por eso puede decir él que cree en la materia o que cree en el mundo, significando obviamente tal creencia mucho más que un creer que existen la materia o el mundo.

Claro está que Teilhard no se conforma con presentarnos esta visión del mundo sumamente general y esquemática. En la energía distingue, por ejemplo, dos componentes: la energía 'tangencial', que liga a cada elemento o partícula con los demás del mismo grado de complejidad que hay en el universo, y la energía 'radial', que lleva al elemento o la partícula a una complejidad o "continuidad", o "conciencia", cada vez mayores. Arguye también que si redujéramos lo que él describe como "la trama primigenia del universo" a un polvillo de partículas, en ese estadio "prevital" el "interior" de las cosas coincidiría punto por punto con su "exterior", con su aspecto o vigor externo, de modo que una ciencia mecanicista de la materia no queda excluida por la opinión de que todos los elementos del universo tienen su aspecto interno o vital. Desde el punto de vista externo, sólo con la emergencia de la célula empieza a existir la biosfera o esfera de la vida, y Teilhard opta por la hipótesis de que la génesis de la vida sobre la tierra fue un acontecimiento único y, una vez que se produjo, irrepetible. En otras palabras, la aparición de la vida es un momento de un proceso evolutivo que avanza hacia una meta. Teilhard sabe muy bien que muchos y aun la mayoría de los científicos suelen negar, o no suelen ver motivos para afirmar, que el proceso de la evolución en general, o el de la vida en particular, se dirija hacia alguna meta. Pero él está convencido de que puede rastrear en la historia natural de los seres vivos un movimiento hacia la emergencia de la conciencia y del pensamiento. Al aparecer la conciencia y el pensamiento ha nacido ya la 'noosfera', que todavía está en embrión, pero va avanzando, a través de la personalización, hacia un foco hiperpersonal de unión que Teilhard llama el 'Punto Omega', la unión de lo personal y lo colectivo a base de pensamiento y amor. Indicios de esta convergencia hacia el Punto Omega se han de ver, por ejemplo, en la creciente unificación intelectual de la humanidad, cual se da en la ciencia, y en las presiones que actualmente se están ejerciendo para lograr la unificación social.

Son bastantes los autores que han notado el parecido entre el pensamiento de Teilhard de Chardin y la filosofía de Hegel.Cuando Teilhard dice, por ejemplo, que el hombre es la evolución haciéndose consciente de sí y propone el concepto de la noosfera, la esfera del pensamiento y del conocimiento universal, que existe no como una entidad separada sino en y por las conciencias individuales, unificándolas y formando un uno-en-muchos, nos viene a las mientes la doctrina hegeliana del autodesenvolvimiento del Espíritu. Claro que Hegel mismo vivió antes que Darwin y no consideró que la hipótesis evolucionista, con su idea de la sucesión temporal, fuese relevante para la dialéctica de su filosofía de la naturaleza. En lo que atañe a la evolución biológica, es obvio que Teilhard está mucho más cerca de Bergson que de Hegel. Además Teilhard veía en Hegel al mantenedor de una dialéctica lógico-apriórica que difería mucho de su propio concepto, científicamente basado, de la evolución. Mas esto no altera el hecho de que la idea general teilhardiana de que el mundo o el universo se desenvuelve llegando a la autoconciencia en y a través de la mente humana, que la noosfera presupone la biosfera y ésta, a su vez, presupone un estadio que hace posible una física mecanicista, tenga un parecido sorprendente con la manera como concibe Hegel el autorrealizarse del Espíritu. Los contextos históricos de los dos filósofos son, por supuesto, diferentes. Al hegelianismo se le ha de ver en el contexto del desarrollo del idealismo alemán poskantiano, contexto que, evidentemente, no es el del pensamiento de Teilhard de Chardin. Pero el grado de la diferencia que advirtamos entre estas dos líneas de pensamiento dependerá hasta cierto punto de cómo interpretemos a Hegel. Si entendemos que éste postula la preexistencia, digámoslo así, de una Idea lógica que se autorrealiza por necesidad dialéctica en la historia cósmica y humana, acentuamos probablemente la diferencia entre el enfoque de Hegel y el de Teilhard, partiendo este segundo, como parte, de la ciencia empírica. En cambio, si creemos que a Hegel se le ha presentado injustamente como menospreciador de la ciencia empírica, y si tenemos en cuenta que para ambos pensadores el proceso de la "cosmogénesis" es un proceso teleológico, dirigido hacia un fin, lo más probable es que recalquemos las semejanzas entre ellos. Por descontado que entre las líneas generales del pensamiento de dos filósofos puede haber similitudes sin que haya habido ninguna apropiación; cabe perfectamente negar que X tomara algo de Y y afirmar a la vez la existencia de semejanzas entre sus líneas de pensamiento.

Pero aun cuando haya ciertas similitudes entre el pensamiento de Teilhard de Chardin y la filosofía de Hegel, es esencial añadir que a Teilhard realmente no le interesa desarrollar un sistema metafísico. En su calidad de cristiano creyente, lo que le importa, y mucho, es mostrar que el cristianismo no se ha vuelto tan enteco ni es algo ya tan anticuado que resulte incapaz de satisfacer las necesidades de la conciencia mundana del hombre moderno. Lo que desea es integrar su interpretación de la evolución cósmica con sus creencias cristianas o, mejor aún, probar que la fe cristiana puede admitir y enriquecer una visión del mundo lograda por lo que él describe como "fenomenología", una interpretación reflexiva del significado del hombre tal como aparece éste a sí mismo en su experiencia y en el conocimiento científico. Algunos admiradores de Teilhard tienden a ver los temas específicamente cristianos de su pensamiento como un suplemento o extra, como la expresión de una fe personal que ellos se sienten incapaces de compartir. Sin embargo, aunque Teilhard es consciente de que, al introducir la creencia en la encarnación y en la función cósmica de Cristo, está yendo "más allá del plano de la fenomenología", su cristocentrismo es para él un elemento integral de su total visión del mundo, de la visión que trata de comunicar en sus escritos tomados como un todo.

La manera de pensar de Teilhard era desde luego opuesta no sólo a cualquier dualismo que separe tajantemente la materia de la mente o el espíritu, sino también a toda dicotomía que divida la realidad en dos esferas, la natural y la sobrenatural, aparte la una de la otra o relacionadas de tal modo que la sobrenatural se superponga simplemente a la natural. Prevalecía tanto en su mente la idea de la unidad orgánica del universo evolutivo convergiendo hacia el hombre, y de la conciencia y todos los conocimientos humanos como la autorreflexión del mundo en y a través del hombre como parte de la totalidad, que algunos de los pasajes en que alabó o ensalzó líricamente al universo les produjeron a algunos lectores la impresión de que para él el universo mismo fuese divino y, por lo tanto, Teilhard negase la trascendencia de Dios. Ahora bien, sin negar su sentimiento de reverencia para con el mundo material, al que consideraba preñado de espíritu y en creadora evolución hacia una meta, lo cierto es que Teilhard insistió en que al origen y centro unificador del proceso entero "debe concebírsele como preexistente y trascendente". Además, como cristiano, creía que Dios se había encarnado en Cristo, y pensaba que Cristo resucitado era el centro y sería la consumación del movimiento evolutivo universal hacia el Punto Omega. Estaba convencido de que Cristo iría uniendo progresivamente a todos los hombres en el amor, y a la luz de su creencia cristiana veía el Punto Omega como aquel en que, según las palabras de San Pablo, Dios se hará "todo en todas las cosas". Para Teilhard, "la evolución ha venido a infundir nueva sangre, por así decirlo, en las perspectivas y aspiraciones del cristianismo. ¿No está, a su vez, predestinada la fe cristiana, no se está preparando para salvar e incluso sustituir a la evolución? En el más amplio sentido del término, la evolución viene a ser un proceso no sólo de "hominización" sino también de divinización en y a través de Cristo resucitado.

Esta visión optimista del proceso cósmico constituye una forma de apologética, no como la antigua, a base de argumentos ideados como soportes o refuerzos extrínsecos a un acto de fe en las verdades reveladas, sino más bien en cuanto que Teilhard espera hacer 'comprender' lo que él comprende: la importancia del cristianismo para una auténtica visión evolucionaria del mundo y el significado que se confiere al proceso de la evolución concibiéndolo dentro del marco de la creencia cristiana. En cierto modo, la visión del mundo teilhardiana renueva la antigua idea de la "emanación" a partir de Dios y el retorno a Dios. Pero en esta visión el retorno no es un individual volverle la espalda a un mundo ajeno y buscar la unión extática con el Uno, como en Plotino "el remontarse del solo al Solo". El mismo proceso evolutivo es también el proceso de retorno, y a los individuos se los ve haciéndose un uno-en-muchos en Cristo y por medio de Él. Nietszche no quiso admitir que el hombre, tal como existía, fuese el punto cumbre de la evolución, y proclamó la idea del Superhombre, una forma más alta de hombre. Teilhard concibe que el hombre alcanza una forma superior de existencia por ir siguiendo las líneas de la evolución, que convergen hacia el punto en el que la persona, sin dejar de ser tal, se une con todas las demás personas en un todo que es mayor que el hombre mismo. Y ese punto resulta ser lo que podríamos quizá denominar la "Cristosfera". Considerando las cosa con cierto enfoque, parece como si el universo se interiorizase, como si fuese tomando cada vez más la forma de la autorreflexión (a través del hombre) en la noosfera. A la luz de la fe cristiana este proceso es visto como un proceso de Cristogénesis, o sea, de la formación del Cristo total, como Cristo en su cuerpo místico.

Naturalmente que es bastante fácil poner objeciones a esta visión del mundo teilhardiana. Se le puede objetar, por ejemplo, que aunque la teoría de la evolución la acepten hoy prácticamente todos los científicos, no pasa con todo de ser una hipótesis, y que en cualquier caso la hipótesis científica es insuficiente para sostener el peso del edificio que Teilhard levanta sobre ella. Puede asimismo objetarse que hay que distinguir entre la hipótesis científica de la evolución y la optimista idea del progreso por la que opta Teilhard y que está claramente conectada con sus creencias religiosas. Y también cabe hacer la objeción de que al esbozar su optimista visión del mundo Teilhard dedica poca atención al lado negativo, a las realidades del mal y del sufrimiento y a la posibilidad de la ruina y del fracaso. Lamentan algunos que Teilhard entremezcle la ciencia con la metafísica y con la fe cristiana, y que presente como conclusiones científicas ideas que más bien son fruto de la libre especulación metafísica o que dependen de sus personales convicciones religiosas. En general, puede objetársele, y así se ha hecho a menudo, que nos presenta impresiones vagas y conceptos no muy claramente definidos. El conjunto de su obra puede decirse que es una mezcolanza de ciencia, poesía y fe religiosa que sólo impresiona a quienes no son capaces de, o no quieren, respetar los ideales de precisión del pensamiento y claridad del lenguaje. La visión del mundo teilhardiana parecería, pues, en el mejor de los casos, elevadora y esperanzadoramente poética, y, en el peor, una mayúscula superchería que pretende introducir, so capa de ciencia, una manera de ver las cosas que, en realidad, nada tiene de científica.

Habría que ser un fervoroso discípulo para asegurar que tales objeciones carecen por completo de fundamento. Sin embargo, como expresión de la mentalidad de un hombre que era a la vez un científico y un cristiano convencido, y que trataba, no sólo de conciliar, sino más bien de integrar lo que él consideraba una visión científica del mundo con una fe cristocéntrica, la visión teilhardiana de la realidad tiene indudable importancia y es de una grandeza que tiende a hacer que, en comparación, resulten pedantes o irrelevantes las objeciones. Podría decirse que fue un visionario o un adivino que presentó en amplios y a veces imprecisos y ambiguos diseños un programa profético, valga la expresión, un programa que otros están llamados a estudiar en detalle, a aclararlo, a darle mayor rigor y precisión y a defenderlo con sólidos argumentos.

Que el pensamiento de Gabriel Marcel (1889-1973) es difícil de captar y también personalísimo apenas puede negarse. (...) Pero es importante caer en la cuenta de que él no trata de explorar lo que trasciende toda la experiencia humana, sino que lo que pretende es poner de manifiesto o llamar la atención sobre el significado metafísico que se oculta en lo familiar, sobre los indicadores de lo eterno que hay, tal como las ve, en las relaciones interpersonales, a las que atribuye un gran valor positivo, y sobre una presencia que lo invade y unifica todo. Su filosofía gira en torno a las relaciones personales y a la relación con Dios. Esto, sin duda, nos dice ya mucho de Marcel. Pero si su filosofar no tuviese para nosotros otro sentido que el de ser una indicación de lo que él personalmente más valora en la vida, Marcel comentaría que es obvio que nuestra manera de enfocar las cosas está tan condicionada por este "mundo roto" que somos incapaces de discernir las dimensiones metafísicas de la experiencia o, por lo menos, se nos hace extremadamente difícil discernirlas. Heidegger ha escrito acerca de Hölderlin. Marcel ha escrito sobre Rilke como testigo de lo espiritual. Conoce la creciente oposición de Rilke al cristianismo y la menciona. Pero ve al poeta como abierto y perceptivo respecto a las dimensiones de nuestro ser y del mundo que permanecen ocultas a tantos ojos. Y nosotros podemos considerar los ensayos en "reflexión segunda" de Marcel como unos intentos de facilitarnos la percepción de esas dimensiones.

Teilhard de Chardin y Gabriel Marcel son dos pensadores cristianos. Pero entre ellos hay patentes diferencias. Teilhard centra su atención en la evolución del universo. Para él no hay nada que carezca por completo de vida. La materia rebosa vida y espíritu, surgiendo éste en el hombre y desarrollándose hacia una conciencia hiperpersonal. Todo el proceso es teleológico, orientado hacia el Punto Omega, en el que el mundo alcanzará su plenitud al unirse la humanidad entera en el Cristo cósmico. La ciencia moderna y nuestra civilización tecnológica están preparando el camino a una conciencia superior en la que el hombre, tal como actualmente lo conocemos, será superado. En resumidas cuentas, la visión del mundo teilhardiana es plenamente optimista.

Gabriel Marcel no nos habla del universo en el sentido teilhardiano del término. También él insiste, como Teilhard, en la situación del hombre, que es ser-en-el-mundo; pero el mundo en que centra su atención no es el mundo de la materia cambiante: al hablar del hombre como de un viajero advierte que no se referirá a nada que tenga que ver con la evolución. Es decir, la evolución es del todo irrelevante para su "reflexión segunda" y para su exploración de "misterios". El acto trascendente es, para Marcel, un entrar en comunión con las otras personas y con Dios, no el movimiento de la biosfera a la noosfera y por fin al Punto Omega. La atención se dirige, digámoslo paradójicamente, al más allá interior, al revelador significado y a las dimensiones metafísicas de las relaciones que en cualquier tiempo son posibles entre las personas reales.

Marcel muestra una gran sensibilidad para apreciar las relaciones que unen entre sí a los seres humanos; en cambio, casi no nos lo podemos imaginar entonando un himno al mundo o al universo por el estilo del de Teilhard. Y mientras que a algunos lectores de éste se les ha hecho difícil distinguir entre el mundo y Dios, tal impresión sería poco menos que imposible en el caso de Marcel, para quien Dios es el Tú absoluto. Por lo demás, aunque sería desacertado calificar a Marcel de pesimista, él es muy consciente de la precariedad de lo que él valora y de lo fácil que es que tenga lugar la despersonalización. Ver a las otras personas como objetos y tratarlas como tales es cosa bastante frecuente tanto en las relaciones privadas como en un contexto social más amplio. Para Marcel, nuestro mundo está "'esencialmente' roto", y en nuestra civilización moderna parece advertir él una creciente despersonalización. En cualquier caso la idea de que inevitablemente el mundo marcha cada vez mejor no es ciertamente suya. En 1947 discutió con Teilhard la cuestión de hasta qué punto la organización material de la humanidad lleva al hombre a la madurez espiritual. Y mientras Teilhard mantuvo naturalmente una visión optimista, Marcel se mostró escéptico. La colectivización y el ingente desarrollo tecnológico de nuestra sociedad le parecían expresiones de un espíritu prometeico que rechaza a Dios.

Marcel cree firmemente en el triunfo escatológico de la bondad, y admite que, con base religiosa, es decir, a la luz de la fe, se puede mantener una actitud optimista. Pero está convencido de que la invocación y el rechazo han sido siempre dos posibilidades para el hombre y lo seguirán siendo. Y piensa que el dogma del progreso es "un postulado completamente arbitrario". Dicho de otro modo, mientras es muy razonable considerar que Teilhard intente ganarse para el cristianismo las visiones hegeliana y marxista de la historia (o interpretar el cristianismo de modo que se las asimile y las trascienda), Marcel no quiere tener que ver nada con un enfoque que, en su opinión, enturbia la libertad humana, olvida, en términos teológicos, los efectos de la Caída y se desentiende en realidad del mal y del sufrimiento.

Claro que no deben exagerarse las diferencias entre las concepciones de los dos pensadores. Por ejemplo, la posición de Marcel no entraña rechazo de la hipótesis científica de la evolución, hipótesis que se sostiene o se viene abajo según sea fuerte o débil la evidencia empírica. Considera la teoría científica en cuestión como irrelevante para la filosofía tal como él concibe ésta, y a lo que se opone es a que se abuse de una hipótesis científica convirtiéndola en una visión metafísica del mundo que además incluya una doctrina del progreso gratuita a su entender. Ni tampoco es cuestión de sugerir que a aquellas relaciones personales en las que ve Marcel la expresión de la auténtica personalidad humana no les diese Teilhard valor ninguno. En su vida privada tuvo éste en gran estima tales relaciones; y el movimiento de la cosmogénesis era para él, en un sentido real, un movimiento de la exterioridad a la interioridad, hacia la plena realización del espíritu.

Al mismo tiempo, las perspectivas de uno y otro difieren claramente, aun dentro de su común orientación religiosa. Y apelan a distintos tipos de mentalidad. Esto es palmario en sus respectivas actitudes para con pensadores tan notables como Marx y Bergson. Ni Teilhard ni Marcel son marxistas; y sus respectivas evaluaciones del marxismo son comprensiblemente diferentes. En cuanto a Bergson, es natural que se tenga a Teilhard por un continuador de las líneas generales de su pensamiento. Y si bien Marcel rinde tributo a la distinción bergsoniana entre lo "cerrado" y lo "abierto", luego da a la idea de "apertura" una aplicación adecuada a su propio enfoque y a sus intereses. Si mentalmente asociamos a Teilhard con Bergson, a Marcel le asociamos con pensadores como Kierkegaard y Jaspers, aunque sus ideas no se derivan de las del primero y con respecto a la filosofía del segundo abrigaba muchas reservas. Lo que une a Teilhard y Marcel es su fe cristiana y su preocupación por el hombre. Sólo que, mientras Teilhard tiene una opinión optimista sobre el futuro del hombre, viéndolo a la luz de su filosofía de la evolución, Marcel es mucho más consciente, como lo era Pascal, de lo ambiguo, frágil y precario de la condición humana.