En un artículo escrito para el periódico literario francés "Europe", el profesor (y filósofo marxista) Roger Garaudy citó las siguientes palabras de Teilhard de Chardin: <<Como me complazco en decir, la síntesis del Dios "arriba" cristiano y el Dios "al frente" marxista es el único Dios al cual podemos desde ahora adorar en espíritu y en verdad>>. (...) (A continuación, Garaudy hizo el siguiente comentario:) <<Por más que esta fórmula pueda resultar osada y ampliamente comprensiva para un cristiano, un marxista no puede aceptarla ni en la forma ni en el contenido, porque su movimiento "al frente", o hacia adelante, no es inspirado por una fe religiosa, y repudia al Dios "arriba". Precisamente en este punto existe, entre cristianos y marxistas, una oposición fundamental e irreductible. Nosotros, los marxistas, no creemos que el progreso del hombre tenga un "fin", un final. Para nosotros, el comunismo no es el final de la Historia, sino el final de la prehistoria, y el principio de una historia característicamente humana que se ha de prolongar a una distancia infinita. Y menos aún creemos que este final pueda encontrarse en el "más allá". Así, no cabe un encuentro en este ámbito.>>

Esto suscita la cuestión de si Garaudy rechaza de hecho el teísmo, en el sentido final de la palabra, o un determinado marco conceptual en el cual ha sido presentada la idea de Dios. Por mi parte, defenderé la última hipótesis, y sugeriré que las objeciones de Garaudy (presentadas por él con gran finura, aunque yo las he resumido de manera harto cruda) repudian las líneas principales de lo que podríamos llamar el "teísmo clásico".

A nivel teológico, se plantea actualmente la cuestión, de manera general, de si el Dios del teísmo clásico no se encuentra tan alejado del Dios proclamado en el Antiguo y el Nuevo Testamento que apenas tiene algún parecido con él. El Dios del teísmo clásico, un ser intemporal, asocial y absoluto, el "Dios de los filósofos" de Pascal, el Dios al cual se llega por las cinco vías de santo Tomás de Aquino y por la bifurcación mente-materia de Descartes, el Dios derribado con tanto vigor por Kant y Hume, parece una invención de los metafísicos, fabricada en parte mediante una fusión de ideas platónicas y aristotélicas, y por analogía con los métodos de "laboratorio" de una nueva ciencia natural. La gradual erosión de esta noción de Dios no es un fenómeno nuevo y no queda confinada a los análisis marxistas. A lo largo de los últimos ciento cincuenta años ha sufrido ataques de todos los lados. En las ciencias naturales ha sido destronado aquel Dios externo, extraño, que intervenía en todo. Como dijo Charles Kingsley: <<Ahora se han librado de un Dios entrometido --un "amo-mago", como lo llamo yo--, y tienen que elegir entre el imperio absoluto del accidente o un Dios viviente, inmanente, en continua acción>>.

En filosofía, el Dios depuesto es un Ser Absoluto, absoluto por analogía con nuestro ser relativo y contingente. También la psicología freudiana ha disuelto esta noción de Dios por otros medios. La literatura moderna aparece repleta de versiones de este rechazo, tales como, citando al azar, Rilke, Samuel Beckett y el Teatro del Absurdo. También el existencialismo debe ser entendido, en parte, como una protesta contra el Dios del teísmo clásico. El recurso de Martin Heidegger a los filósofos presocráticos y a la poesía de Hölderlin en busca de un modo prelógico de pensamiento no es oscurantismo, sino un intento de escapar a las tendencias objetivizadoras y materializadoras de la tradición filosófica que dio forma a la cultura y la religión occidentales.

He insistido con cierta extensión sobre este punto porque, en mi opinión, para nuestro diálogo actual es esencial reconocer que lo que a menudo parece, a primera vista, una repudiación del teísmo como tal, probablemente no es sino la repudiación de una determinada forma de teísmo, a saber, el que he llamado "teísmo clásico". Al mismo tiempo, esto significa que debemos ponernos en guardia contra una asignación excesivamente suelta de la palabra "teísmo". Debemos reflexionar lo bastante para definir qué clase de teísmo suscita la incredulidad. Y en este aspecto me sitúo al lado de Schubert Ogden cuando escribe: <<Lo que caracteriza hoy a la humanidad occidental no es un mayor grado de incredulidad existencial en Dios, sino un disentimiento teórico cada vez más extendido de las aserciones del teísmo clásico.>> Es precisamente dentro de esta línea que debe entenderse la conferencia de Frankfurt del obispo Robinson "¿Puede una persona realmente contemporánea NO ser atea?" En esta conferencia acepta en buena parte la crítica atea según la cual Dios es intelectualmente superfluo, emocionalmente innecesario y moralmente intolerable, es decir, Dios <<tal como "Dios" ha sido entendido tradicionalmente>>.

I. Todo el proceso natural e histórico que llamamos cosmos se halla sin relación alguna con el ser de este Dios. De hecho, la doctrina tradicional de la Redención, en Occidente, se refiere al rescate del hombre DE este proceso. Se exige una forma de bondad negadora del mundo que asegurará la propia liberación de este valle de lágrimas en el cielo. Según el texto del servicio funeral anglicano, la muerte nos libera de las miserias de este mundo pecador. Puesto que la redención del hombre ya ha sido perfeccionada, potencialmente, por obra de Cristo, a Dios sólo le resta consumar el acto de Cristo mediante un "fiat" arbitrario que lleve al mundo a su fin.

II. Negativamente, el efecto de esta idea de salvación estriba en declarar desprovisto de sentido el esfuerzo humano y toda labor en pro de un mundo mejor. El futuro se halla cerrado y determinado, y nada de cuanto haga el hombre puede afectar materialmente al destino del cosmos. Dicho de otro modo, una visión estática de Dios, de Cristo y de la Redención es impuesta a un mundo concebido estáticamente, de tal suerte que el hombre es tratado como un ser ahistórico.

Está claro que únicamente he podido ofrecer una caricatura de las principales llagas del rostro del teísmo tradicional. Pero estoy dispuesto a defender mi crítica con todo detalle y a insistir en que esta visión del mundo ha penetrado profundamente en la conciencia introspectiva cristiana de Occidente, como lo demuestran los himnos, la liturgia, la predicación, y la apologética popular. Podemos aceptar, por consiguiente, la crítica marxista contra el teísmo clásico como ampliamente justificada. Por otra parte, ello no debe inquietar nuestra conciencia. Porque este determinado tipo de teísmo, como todas las formulaciones de doctrina, es un fenómeno relativo e históricamente condicionado, cuya génesis empírica sería perfectamente posible reconstruir si tuviéramos tiempo, capacidad y energía suficientes, con las adecuadas herramientas eruditas. Además, cumplió su cometido en el pasado, por ejemplo librando al mundo, al menos en principio, del hado y el azar, y creando así el cosmos ordenado en el cual el método científico pudo desarrollarse. Pero ahora debemos reconocer que las objeciones contra el Dios del teísmo clásico son tan graves que nos obligan a una nueva reflexión.

I. La invalidación del fundamentalismo bíblico por el movimiento crítico-histórico de los siglos XIX y XX, cuyo efecto ha sido despojar a los acontecimientos de la narración bíblica de una condición dogmática extrínseca garantizada por una teoría de la inspiración, y reintegrarlos a la única corriente de la historia humana, en la cual ocurrieron y a la cual pertenecen. Así, actualmente ya no es defendible el intento de adaptar una filosofía o cosmología inapropiadas a la narración bíblica mediante el uso forzado de textos de prueba, dando así a la filosofía o a la cosmología en cuestión un carácter canónico.

II. La revolución histórica, que empezó a fines del siglo XVIII con la obra de los historiadores de Götingen y se desarrolló bajo el impacto del movimiento romántico, y la revolución científica del siglo XIX (especialmente el darvinismo) han hecho que la visión estática del mundo resulte tan inapropiada para la teología como el atomismo para la física moderna.

En consecuencia, la teología se ve obligada a someterse a una nueva revolución copernicana. Teilhard, en el importantísimo ensayo "Christologie et évolution" (inédito), escribió que la reciente transformación, todavía incompleta, que ha conducido a ver al Universo no como una realidad estática, sino como una realidad evolutiva, lleva en sí todas las señales de un desarrollo profundo y definitivo.

Su visión de la cosmogénesis significa que la teología ha de decidirse a un arreglo con el hecho de un pasado real y un futuro real. Significa que toda la teología se halla situada en un mundo cambiante, para el cual el lenguaje del teísmo clásico es irrelevante. Así, Teilhard escribe: <<Estoy profundamente convencido de que hemos llegado precisamente a este delicado punto de reajuste necesario>>.

Ahora bien, si el resto de este artículo debe ser entendido en lógica sucesión con lo que he dicho hasta ahora, es esencial captar hasta qué punto inicia Teilhard su tarea de reajuste teológico. Empieza no con la doctrina de Dios sino con la persona de Cristo. Ésta es una característica crucial de la metodología de Teilhard, que contiene numerosas implicaciones que mencionaré más adelante. Se ha dicho, con razón, que "amputar (su obra) de su dimensión cristológica sería mutilarla irrevocablemente". "Cristo es la llave de arco de su visión".

A primera vista, puede parecer que Teilhard se limita a sustituir un factor trascendente alienador (el Dios del teísmo clásico) por otro (el Cristo de los credos tradicionales). Pero no es éste el caso. Aplicando la noción tradicional de la Encarnación a un cosmos evolucionista donde "se descubre que la existencia de la menor mónada se halla ligada y sincronizada con la evolución total de las cosas", síguese de ello que la asunción de la "carne" por parte de Cristo lo une de manera inmanente al orden cósmico total en todos los niveles, y al pasado, al presente, y al futuro. Y puesto que para Teilhard "Dios no se presenta a los seres finitos como una entidad inmediatamente aprehensible excepto en Cristo", de ello se infiere que la forma en que podemos hablar propiamente de Dios es en términos de Cristo como inmanente y operativo dentro del cosmos conocido. <<Por su Encarnación (Cristo) se insertó no solamente en la Humanidad, sino en el Universo que comprende a la Humanidad; no sólo convirtiéndose en un elemento asociado, sino con la dignidad y la función de un principio directivo, de un Centro hacia el cual convergen todo el amor y la afinidad>>. Nos reafirmamos en ello cuando examinamos los títulos que Teilhard da a Cristo. El Cristo histórico, un fenómeno histórico dentro del orden cósmico. El Cristo evolutivo, animando la evolución total del cosmos desde dentro. El Cristo humanizador, que soporta y provoca la progresiva humanización del cosmos. El Cristo universal, centro inmanente del cosmos. El Cristo Omega, que anima al cosmos en dirección a un punto de madurez donde Cristo será el instrumento para realizar su destino último, que es un misterio del cual nada sabemos.

<<Ha llegado la hora, bajo la presión de los hechos, de volver a una forma física, más orgánica, de cristología. Un Cristo que no es solamente el amo del mundo porque ha sido declarado tal, sino porque lo anima todo, de arriba abajo, un Cristo que no sólo domina la historia del Cielo y de la Tierra porque éstos le han sido dados, sino porque su gestación, nacimiento y consumación gradual representan la única realidad definitiva en la cual cabe expresar honradamente la evolución del mundo>>.

¿Por qué, sin embargo, las funciones de Cristo son situadas de manera inmanente dentro del cosmos? La respuesta de Teilhard a esta pregunta me lleva hacia la fase final de mi argumentación. La respuesta es, en forma muy escueta y resumida, que la evolución y el destino final del cosmos dependen de la actividad humana. Teilhard afirma que en la naturaleza de las cosas (¡literalmente!) esas metas no se alcanzan mediante un "deus ex machina", sino mediante el esfuerzo humano. Y, según la fe, Cristo es inmanente dentro del cosmos en su calidad de foco y energía de tal esfuerzo, pero no como sustituto del mismo. Numerosos textos teológicos de Teilhard expresan esta idea. Para citar solamente dos, "Cristo, como sabemos, se realiza a Sí mismo gradualmente a través de los tiempos en la suma de nuestros comportamientos individuales". "Con cada una de nuestras 'obras' trabajamos --en separación individual, pero no menos realmente-- en la construcción del Pleroma; es decir, aportamos a Cristo una pequeña realización".

A los efectos de nuestro estudio es preciso hacer observar, sobre todo, cómo en esta visión hay un vasto futuro abierto. Sólo a nivel de un riesgo personal, existencial, puede un cristiano considerar asegurado el éxito. Tal seguridad será del orden del "todo estará bien... toda clase de cosas estarán bien" de Lady Julian de Norwich. Caemos de nuevo en el error del teísmo clásico si invocamos la trascendencia de Dios para garantizar por adelantado a la evolución un final feliz. Teilhard, al situar empíricamente el esfuerzo humano frente a un auténtico futuro, evita este desliz. Jürgen Moltmann ha escrito --y ha desarrollado la misma idea, más plenamente, en su "Teología de la Esperanza"--: <<El hombre obedece la voluntad de Dios cuando abandona la "fortaleza segura" de su concha social y, en el horizonte del futuro permitido por Dios, se consagra a la alteración del mundo, penetrando así en la misma Historia>>. Así, Moltmann quiere expresar, en lenguaje teológico, que la divinidad de Dios sólo será declarada con el advenimiento de su Reino que "todavía no" es. Por consiguiente, es completamente compatible con la fe cristiana decir que el "conocimiento acerca" de Dios tal como es en sí pertenece también al "todavía no". Nuestras facultades cognoscitivas como seres humanos se refieren solamente al orden empírico y, por consiguiente, son incapaces, en principio, de abarcar tal trascendencia. Sólo a través de una insistencia --como la de Teilhard-- en la incorporación total de Cristo en el orden empírico, tiene el hombre alguna otra alternativa más que la de guardar silencio acerca del tema de Dios.

Así, la siguiente afirmación de Teilhard es infinitamente más importante de lo que él mismo pretende al presentarla en su contexto. <<Si se nos permitiera alterar ligeramente una expresión sacra, podríamos decir que el gran misterio del cristianismo no es exactamente la aparición, sino la transparencia, de Dios en el Universo>>. Esto, tal como yo lo entiendo, no es una ligera alteración, sino un cambio de visión fundamental. Aplicar la palabra "aparición" de Dios es invitar al descrédito en que ha incurrido todo el lenguaje trascendente tradicional. La palabra "transparencia", en cambio, resulta perfectamente congruente con la perspectiva inmanente que Teilhard aporta en su concepto de la cristogénesis.

Es posible que en este punto esté forzando el pensamiento de Teilhard más allá de mis propias intenciones. No estoy seguro de si Teilhard se dio cuenta de hasta qué punto su coherencia de Cristo con la evolución implica una reformulación de vasto alcance del lenguaje trascendente. Ilustraré mi punto de vista con una cita extraída del exelente estudio de Christopher Mooney titulado "Teilhard de Chardin and the mystery of Christ". En su final apreciación crítica de los "riesgos" contenidos en el pensamiento de Teilhard, Mooney escribe: <<Ni los cristianos ni la Iglesia pueden concebir su misión principalmente en términos de favorecer la evolución, aun cuando ésta sea vista como un crecimiento en espíritu y una realización personal en el reino del conocimiento y del amor. En la vida del cristiano individual, como en la vida de la Iglesia en conjunto, hay una relación inmediata y trascendente con la persona de Cristo que es independiente de todo progreso humano y que no puede ser reducida a ninguna energía meramente humana>>.