Situados como estamos en el nivel humano, tal vez podamos reconocer "a posteriori" la acción del Espíritu, en las tendencias hacia organizaciones cada vez más complejas en el ámbito de la materia inanimada, en el impulso a constituir organismos auto-organizados y ecosistemas en el ámbito de los seres vivos, y en el perfeccionamiento de los sistemas sensitivos y nerviosos que condujo a la conciencia y al pensamiento.

En el ámbito humano, creemos que la podemos descubrir particularmente presente en las tendencias éticas, estéticas y cognitivas que, apareciendo originalmente en cada individuo como fuerzas de autoafirmación, autorrealización y supervivencia, se desarrollan abriéndose en el espacio y en el tiempo hacia el resto de la realidad y hacia el futuro, hacia sus límites ideales: el bien, la belleza y la verdad, que sólo en Dios alcanzarán completa realización.

6._ DOS VISIONES

En este nivel humano, que se caracteriza por la aparición de la autoconciencia y el pensamiento simbólico, es lógico esperar que se tome conciencia --como hemos hecho-- del proceso creativo, con sus niveles de emergencia, y por consiguiente de la presencia y actividad inmanente del espíritu de Dios.

Sin embargo, tenemos que admitir que hemos postulado la existencia de Dios, como emergente final y definitivo, sólo como hipótesis plausible. De aquí hemos deducido la capacidad universal de evolucionar hacia Dios, el "espíritu de Dios". Claro que un pensamiento riguroso y escéptico no tiene por qué aceptar esta hipótesis.

En primer lugar, puede rechazar el concepto de niveles de emergencia como realidades ontológicas. Desde un punto de vista reduccionista, puede calificar de real sólo al nivel más básico discernible, y de "meros epifenómenos" a los niveles superiores, que quedan así limitados a una realidad "epistemológica".

Luego, aun admitiendo el proceso de emergencia, puede pensar que su desarrollo no progresa hacia un estadio superior, sino que discurre erráticamente, aleatoriamente, o cíclicamente. No tiene por qué aceptar una tendencia inmanente que venza al azar para controlar o gobernar el proceso, dándole una finalidad trascendente.

Por otra parte, como todo desarrollo creativo implica un gasto neto de energía útil, que aparece como irrecuperable, y la energía total disponible sería finita, piensa que es imposible un progreso indefinido, que se llegará finalmente al agotamiento, a la "muerte térmica" o a la disolución del universo en la nada.

Por supuesto, el conocimiento humano actual es incompleto, y todas sus hipótesis y conclusiones son discutibles y provisionales. No obstante, es una función principal e irrenunciable del pensamiento el hacer estas hipótesis científicas apoyándose en el razonamiento y en la experiencia, y no exclusivamente en intuiciones o supuestas iluminaciones.

Ya hemos afirmado que los niveles de emergencia superiores son completamente incognoscibles para la razón y la experiencia, salvo quizá como dudosas extrapolaciones. Por lo tanto, resulta por lo menos admisible el negar toda finalidad intrínseca al proceso de cambios en la Naturaleza.

Reconocemos pues una actitud que llamamos "de ida", que ve (provisionalmente) en la potencia de cambio de la Naturaleza, una característica limitada, dominada por leyes físicas y estadísticas, carente de finalidad, o que admite una finalidad ulterior sólo como hipótesis no-científica, más o menos plausible.

Sin embargo, aceptamos la otra actitud, que llamamos "de vuelta", que es la descrita anteriormente: la que cree en una Novedad Última, en un estado emergente final trascendente --o sea en Dios-- como finalidad del proceso de creación cósmico, e interpreta la capacidad creativa de la Naturaleza como el espíritu inmanente de Dios.

Además, sostenemos que ambas actitudes, aunque aparentemente opuestas e irreconciliables, son asumibles, convenientes, y mutuamente enriquecedoras, si bien nunca deben mezclarse pues esto da lugar a lamentables errores y conflictos.

7._ TEÍSMO

Quien cree en Dios, llama "visión de ida (a Dios)" al hecho de advertir la capacidad creativa de la naturaleza y todo lo que ello implica, mientras atribuye a su propia visión, que llama "de vuelta (de Dios)", el reconocer esa capacidad como "espíritu de Dios", Dios inmanente a la naturaleza.

Capacidad creativa de la naturaleza <------> Espíritu de Dios

(Visión de ida) (Visión de vuelta)

Y esto no quiere decir, de ningún modo, que el espíritu de Dios sea algo externo a la naturaleza, que se añade a ella para conferirle su capacidad creativa (lo que correspondería a una concepción deísta), sino que, siendo verdaderamente inmanente, el Espíritu es inherente a la esencia de la naturaleza de forma que es inseparable de ella. Por eso podemos identificar plenamente el decir que la naturaleza tiene la capacidad creativa "por sí misma" con decir que la tiene "en virtud del espíritu de Dios". Esto corresponde a nuestra concepción teísta, que sostiene tanto la verdadera inmanencia como la verdadera trascendencia de Dios.

Sabemos bien que el deísmo es una concepción de Dios que suele contraponerse al teísmo mítico y antropomórfico. El deísmo sería pues la concepción racional, ilustrada, que concibe a Dios como distinto de las fuerzas de la naturaleza y de las personas humanas. Sería el Dios trascendente, inmaterial, inmutable e impasible, "de los filósofos".

Sin embargo, desde nuestro punto de vista, desde nuestro "teísmo emergentista", el deísmo filosófico y el teísmo mítico se parecen entre sí mucho más de lo que suele creerse. El deísmo es mítico en tanto cuanto supone una relación o actividad entre la trascendencia y la naturaleza que no alcanza a ser una verdadera inmanencia, como por ejemplo por vía de "emanaciones", o como "motor inmóvil" o como "agente eficiente sobrenatural". Por otra parte, el teísmo mítico es deísmo también en la medida en que no es verdaderamente inmanentista, cuando separa la actividad de Dios de su inherencia en la esencia de la naturaleza, y la concibe como causa eficiente externa antropomórfica.

Ambas concepciones, el deísmo filosófico y el teísmo antropomórfico, tienen en común el separar a Dios de la naturaleza, haciendo ininteligibles sus relaciones mutuas. El remedio parece estar en admitir la inmanencia de Dios, la inherencia de Dios en la esencia misma de la naturaleza, y eso parece conducir a lo que ha sido considerado como otra forma de deísmo: el panteísmo. Pues parece implicar el renunciar a toda distinción real entre Dios y la naturaleza, lo que viene a ser --como suele decirse-- meramente un "ateísmo cortés". (Con razón compara Schopenhauer al panteísta con un príncipe que, para acabar con las abusivas diferencias entre la nobleza y el pueblo, resuelve otorgar títulos de nobleza a todos sus súbditos.)

En suma, nosotros vemos al deísmo filosófico y al teísmo mítico como dos formas --una filosófica, la otra ingenua-antropomórfica-- de "deísmo", es decir de trascendentalismo con ausencia de verdadera inmanencia. Y vemos al panteísmo como un inmanentismo que, al no concebir tensión hacia la trascendencia, cae simplemente en el ateísmo.

La solución está en reconocer tanto la verdadera trascendencia como la verdadera inmanencia de Dios, y esa continua y aguda tensión y dinamismo entre ambas, que provoca y se manifiesta en el proceso de emergencia cósmico. Esto es el "teísmo emergentista".

Así como nuestro teísmo se opone al deísmo, por su no verdadera inmanencia, también se opone al panteísmo y al panenteísmo, por su no verdadera trascendencia. En el panteísmo no hay verdaderamente lugar para la criatura, la que sería meramente una apariencia de Dios, y en el deísmo no hay verdaderamente lugar para Dios, que sería sólo una apariencia (o proyección) de la criatura (Dios "ad-hoc", "Deus ex machina", "Dios tapagujeros", Dios "milagrero", etc.). Pensamos que en el panenteísmo hegeliano hay un intento válido de conciliar a la criatura con Dios, mediante una dialéctica, pero nos parece que le falta la radicalidad del emergentismo para lograrlo plenamente.

Para afirmar la trascendencia a partir de la inmanencia, nos apoyamos en la "emergencia" que sostiene el "emergentismo". El concepto de radical novedad, implícito en la emergencia, nos lleva a la trascendencia real.

Inmanencia ------> Emergencia ------> Trascendencia

Panteísmo Panenteísmo Deísmo

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Teísmo Emergentista

8._ A-DEÍSMO

El "giro antropológico" de Feuerbach fue una crítica del deísmo que, sin el apoyo de una concepción emergentista, derivó a un ateísmo (más bien un a-deísmo) humanista.

El panenteísmo hegeliano, que correspondía a una visión "de vuelta", fue sometido a crítica para conformarlo a una visión "de ida", en el "ponerlo sobre los pies" de Marx. Así, el "espiritualismo dialéctico" se convirtió en "materialismo dialéctico", y, con el humanismo feuerbachiano, en "materialismo histórico".

Un marxismo luego transformado para hacerlo cósmico y emergentista --¿como el de Ernst Bloch?--, si bien sigue siendo una visión sólo "de ida", se aproxima a nuestra concepción teísta, aunque ésta incluye además como algo fundamental una visión "de vuelta" que implica la fe en Dios. ¿Un retorno al hegelianismo? No, porque sostiene el emergentismo --una dialéctica mucho más radical-- y acepta también la visión "de ida" como contrapunto válido.

Por su parte, Nietszche negó no sólo cualquier concepción de Dios, y cualquier visión "de vuelta" por lo tanto (ya que Dios está presente "hasta en la gramática"), sino además cualquier dialéctica progresista, cualquier posibilidad real de progreso, junto con cualquier medida objetiva de éste. Era consecuente, pues cualquier dialéctica progresista implica la posibilidad del Dios teísta (aunque no la del deísta). El concepto de "muerte de Dios" tiene aquí tres grados de significación:

1º._ Fin de la creencia en el Dios del deísmo. (A-deísmo).

2º._ Fin de cualquier visión "de vuelta". (A-apolineísmo).

3º._ Fin de la creencia en cualquier posibilidad real --o criterio objetivo-- de progreso. (Nihilismo).

Nosotros compartimos el primer grado gustosamente, y nos oponemos al segundo, pero reconociendo la necesidad de las visiones "de ida" con su ámbito de autonomía inviolable. En cambio, al aceptar como un hecho básico el proceso evolutivo cósmico, y la capacidad creativa de la naturaleza, atribuyéndole finalidad (aunque no propósito en todos los niveles), rechazamos su nihilismo, incluso en visión "de ida", y creemos en la posibilidad real de un progreso que podemos medir y protagonizar válidamente según nuestro criterio cognitivo, ético y estético.

9._ PARMENISMO

A veces utilizamos también el término "visión de vuelta" en otro sentido, más lato, pero íntimamente relacionado con el anteriormente mencionado. Se trata de la concepción "parmenídea", que atribuye verdadera realidad sólo al ser inmutable y eterno, oponiéndose así a la concepción "heraclídea" que ve en el cambio el fundamento de lo real. Desde el interior del proceso evolutivo, en medio del movimiento y devenir de todas las cosas, el punto de vista "heraclídeo", que también en este sentido amplio llamamos "visión de ida", es el más inmediato y natural. Sin embargo, la mentalidad humana, en su afán de orden y estabilidad, necesita construir entidades permanentes, captar sustancias, causas, esencias inmutables, para proporcionarse un conocimiento sólido de la verdad que se esconde tras las apariencias; así llega a la metafísica, al reino inteligible del ser, al platónico mundo de las ideas. Desde este "mundo ideal" contempla al "mundo engañoso" de la apariencia sensible como si se tratase de una prisión, o una oscura caverna, de la que el espíritu humano necesita liberarse. Ambas visiones, la parmenídea y la heraclídea, la "de vuelta" y la "de ida", aparecen pues como contradictorias, aún siendo ambas naturales a la mente humana; pero su mezcla o confusión conduce a la paradoja, a las aporías, a la perplejidad.

La visión "de vuelta" parmenídea, platónica, apolínea, ha sido y es fundamental en nuestra cultura; pero su predominio, con su dualismo que conlleva el menosprecio de lo material --y del cuerpo, por consiguiente-- ha llevado muchas veces a una concepción incompleta de la naturaleza humana, a lastrar el pensamiento con ideas absolutas indiscutibles, y a obstaculizar el conocimiento empírico. También ha conducido a las concepciones deístas, que separan a Dios de la naturaleza, excepto por "emanaciones" involuntarias o por supuestas intervenciones sobrenaturales.

Sin embargo, al ser sometida dicha concepción a crítica para corregir sus errores y abusos, ha sido rechazada también en sus aspectos indispensables para la mentalidad humana, lo que ha conducido al relativismo, al nihilismo, a la licencia indiscriminada, y al ateísmo.

Pensamos que nuestra "visión de vuelta" teísta, que cree en el Ser uno y trascendente, pero también en su inmanencia y en su emergencia, y que, sin mezclarse con la "visión de ida", la acepta como válida e incluso como complementaria, es la que resulta más adecuada para la mentalidad humana.

Por otra parte, conviene señalar que con el emergentismo quedan superados, a nuestro juicio, tanto el dualismo materia-espíritu como el monismo materialista o espiritualista. Cada nivel de emergencia determina un nuevo aspecto de la materia, o del espíritu que es su contrapartida. Así se define una especie de pluralismo emergente, que va más allá del monismo sugerido por la relativa continuidad del proceso. Esa continuidad no es realmente tal, debido a que cada nivel trasciende radicalmente a los anteriores. Puede, entonces, concebirse a la materia como aspectos --inmanentes-- del espíritu, o al espíritu como aspectos --emergentes-- de la materia.

Señalemos también que la lógica clásica, con su concepción estática cimentada en los principios de identidad, no-contradicción, tercero excluído, y de que "nada sale de la nada", debe quedar superada por una nueva lógica dinámica, basada en el principio de devenir de todas las cosas, la composición de contrarios y la síntesis dialéctica, y la emergencia espontánea creativa de auténtica novedad. Nos parece que la lógica estática es de la dinámica --como la física newtoniana de la relativista, como la geometría euclidiana de la riemanniana--, una "simplificación localmente válida", indispensable para efectos prácticos, para el ámbito usual, --"de andar por casa"--, pero insuficiente para la cabal comprensión de la totalidad.

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